| scăpa din această dilemă – desigur, numai dacă nu eşti gata să repudiezi Noul Testament. Nici Reformatorii, nici „Copiii vitregi” nu au fost dispuşi să accepte această ultimă scăpare. Deci, exista cealaltă scăpare, repudierea lui het historisch gewordene. A o respinge era un pas radical, prea radical, cu excepţia oamenilor radicali, care s-au înscris pe acest drum de ieşire şi au ajuns să rămână singuri, în calitate de „Copiii vitregi”. După cum am spus deja, în relaţiile cu „Copiii vitregi” au fost azvârliţi o mulţime de termeni de ocară. Deşi aceşti termeni erau folosiţi din duşmănie, fiecare dintre ei se focalizează pe o fază din marele război, războiul delimitării Bisericii. Fiecare dintre aceste cuvinte defăimătoare indică un aspect al bătăliei care a izbucnit pe „Al doilea front”. În acest studiu vom lua unii dintre cei mai des-întâlniţi termeni de ocară, îi vom examina cu destulă atenţie, câte unul în fiecare capitol. Aceste studii, împreună, vor schiţa, sperăm noi, cadrul general al bătăliei de pe Cel de-al doilea front. Înainte de-a plonja în subiect, am dori să subliniem că el nici nu a fost şi nici nu este o chestiune pur academică. „Copiii vitregi” nu erau teologi speculativi, dornici de a câştiga o dispută; ei erau oameni profund religioşi, iar chestiunea avea o dimensiune categoric existenţială pentru ei. Vom descoperi că şi pentru noi chestiunea este departe de a fi o biată ceartă între călugări.
| compus din facţiuni. El vorbeşte despre unii care se vor slăvi în chiar aceeaşi Cruce care pe alţii-i va face să se poticnească. El anticipează faptul că unii se vor lăuda chiar cu elementul de care alţii se ruşinează. Şi el presupune că o asemenea diversitate pe planul religiei nu implică în mod sincer o cacofonie. El spune că, chiar dacă oamenii diferă în mod fundamental şi radical în privinţa sanctuarului, nu este obligatoriu să se ciocnească în piaţă. Aceasta este una dintre cele mai îndrăzneţe inovaţii neo-testamentare, lucru care nu va scăpa celui meditativ, când baleiază textul. În această perspectivă nouă se sugerează clar că în inima încă neregenerată a omului există resurse, datorate vestigiilor stării de inocenţă originală anterioară Căderii, resurse adecvate pentru afaceri de stat, loialităţi adecvate pentru sfera politică şi, mai presus de ele, loialităţi care rezultă din Noul Testament: „Daţi dar Cezarului ce este al Cezarului, şi lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu!” În viziunea Noului Testament, ceea ce astăzi denumim stat şi ceea ce acum denumim Biserică sunt agenţii care ţin de loialităţi distinctive. Statul revendică o supunere pe care toţi oamenii i-o pot acorda, indiferent de orientarea lor religioasă; Biserica revendică o supunere pe care i-o poate acorda numai acel care crede în Hristos. Statul are o sabie cu care poate constrânge oamenii, dacă este nevoie; şi Biserica are o sabie, dar una care nu pătrunde mai adânc decât ţesutul înduplecării morale. Noul Testament nu vede vreo problemă în desfăşurarea acestei diviziuni a muncii, atât timp cât ambele părţi joacă în registrul menit lor; el prevede apariţia necazurilor numai atunci când oricare dintre cele două îşi părăseşte zona, ca atunci când, în Fapte 4:18, bărbaţi în uniforma Statului spun oamenilor dacă să predice şi ce să predice. Viziunea Noului Testament sugerează că atât timp cât Biserica şi Statul plivesc buruienile, fiecare în curtea sa, va exista un modus vivendi tolerabil. |
| Cititorul nu trebuie să scape din vedere faptul că această concepţie era o noutate, atât de nouă încât era chiar revoluţionară. Lumea nu mai văzuse înainte aşa ceva. Pentru toată societatea pre-creştină exista sacralul. Prin termenul „sacral”, pe care-l vom folosi frecvent, şi pe care vom ruga cititorul să şi-l imprime în minte, definim „legat laolaltă printr- o loialitate religioasă comună.” Iar prin societate sacrală denumim o societate ţinută laolaltă de către o religie faţă de care sunt angajaţi toţi membrii acelei societăţi. Societatea Babilonului antic, de exemplu, era o societate sacrală; de la toţi babilonienii se aştepta închinare înaintea unuia şi aceluiaşi obiect (conform Daniel 3); societatea lor era pre-creştină. Societatea din Efes era sacrală; de la toţi efesenii se aştepta să se alăture scandării „Mare este Diana efesenilor!” Societatea efeseană era pre-creştină. În zilele noastre, societatea amerindienilor Navajo din sud-vestul SUA este sacrală; se aşteaptă ca toţi membrii săi să ia parte la ritualuri; şi ei formează o societate pre-creştină. Conform acestei construcţii ideatice, şi Vechiul Testament era pre-creştin; în sens cronologic oricum era aşa. Fiecare membru al societăţii Vechiului Testament era considerat a fi în aceeaşi categorie religioasă ca toţi ceilalţi membri. Aceasta face ca societatea Vechiului Testament să fie sacrală şi pre-creştină. Ea era o societate monolitică, nu una compozită. Nu accepta diversitatea, opiniile pro sau contra. Dacă ni se permite aici să aruncăm o privire în viitor, după toate probabilităţile, n-ar fi putut exista niciodată un Al doilea front, dacă Reformatorii ar fi fost conştienţi de calitatea pre-creştină a Vechiului Testament în această chestiune. Refuzul Reformatorilor de admite că, într-adevăr, în relaţiile dintre cele două Testamente există această perspectivă, precum şi refuzul lor de a recunoaşte că în acest punct unul dintre ele l- a făcut pe celălalt să fie învechit este ceea ce a determinat exodul „Copiilor vitregi”. Dar vom reveni la aceasta mai târziu. |
| ![]() Tocmai pentru că evreii din timpul Domnului Isus erau
pre-creştini şi, prin urmare, sacralişti, chestiunea „dacă este legiuit să plătim tribut Cezarului” părea să fie o problemă insolubilă. Cum poate fi un om loial comunităţii politice plătindu-şi taxele, se întrebau ei, fără ca prin aceasta să fie neloial comunităţii religioase, Biserica. Ei, sacralişti cum erau, nu cunoşteau răspunsul la această întrebare. Îi vexa de fiecare dată când nimereau în încâlceala ei. Şi din acest motiv L-au şi confruntat pe Învăţător cu ea, ca şi El să fie stânjenit de ea şi înghesuit fără scăpare într-un colţ. Cât de mare trebuie să le fi fost surpriza văzând uşurinţa cu care Isus, acţionând pe baza noii percepţii pe care venise pentru a o aduce, a trecut liniştit prin dilemă răspunzând „Daţi dar Cezarului ce este al Cezarului, şi lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu!” În acest mod de gândire, nu exista nici umbră de dilemă. După cum cititorul atent trebuie să fi observat, multe lucruri sunt implicate în această inovaţie din Noul Testament. În ele se sugerează că Statul este o instituţie seculară, secular în sensul său etimologic, adică aparţinând acestui secol, veac, eră. Dumnezeu Însuşi a menit ca Statul să reglementeze pe cât de bine posibil şi cu resursele aflate la dispoziţia sa, cu percepţiile pe care le are, lucrurile acestui veac. Se sugerează în viziunea Noului Testament faptul că Statul, fiind el însuşi o creaţie a harului comun al lui Dumnezeu, lucrează cu resursele pe care harul nerăscumpărător i le pune la dispoziţie.1 | | Statul, pe care Apostolul Pavel nu ezită să-l denumească „slujitorul lui Dumnezeu” (Romani 13) şi pentru care-şi încurajează discipolii nu numai să se roage, ci chiar să se roage „înainte de toate” (I Timotei 2), nu derivă din acţiunile răscumpărătoare ale lui Dumnezeu, ci din dorinţa Sa de a conserva. Emil Brunner, care a prezentat această chestiune foarte util în Die Christusbotschaft und der Staat, formulează în felul următor: „Wir haben es hier zweifellos nicht mit einer Ordnung der Erlosung, sondern der Erhaltung, nicht der erlosenden, sondern der erhaltenden, der allgemeinen Gnade zu tun – die darum allgemein heisst, weil sie gerade wie Regen und Sonnenschein allen Menschen, auch denen, die nichts von Jesus Christus oder besonderen Gnade wissen, zukommt.” |
| ![]() În viziunea Noului Testament este implicat faptul că
creştinismul nu este creator de cultură, ci el influenţează cultura. Oriunde se predică Evanghelia, societatea umană devine compozită. Astfel încât, întrucât cultura este numele dat întregii moşteniri spirituale a unui întreg popor, nu poate exista niciodată un lucru de genul „cultură creştină”. Pot exista doar culturi în care influenţa creştinismului este mai vizibilă sau mai puţin vizibilă. Viziunea Noului Testament nu asmute o „cultură creştină” împotriva uneia necreştine, mai degrabă introduce un ferment în orice cultură existentă în care se insinuează, un ferment prin care este afectată cultura deja existentă. Ideologia Noului Testament nu încearcă să sterilizeze culturaliceşte pe cel care încă nu crede, ea este satisfăcută să adauge vocea creştinilor la ansamblul cultural. Din nou, dacă ni se permite să o luăm înainte un pic, am atrage atenţia asupra faptului că conceptul de libertate şi democraţie a fost elaborat în acele regiuni – şi, am îndrăzni să spunem, numai în acele regiuni – unde oamenii au trudit din greu pentru implementarea viziunii Noului Testament în compozitismul societal. Acest lucru, mai mult decât oricare altul, este cel care ne-a dat o societate umană care are înzidită în sine Opţiunea. Societatea pre-creştină nu avea opţiuni, după cum şi societatea post-creştină va fi o societate fără opţiuni. Ideea neo-testamentară de compozitism societal este singura alternativă viabilă la ideologiile batjocoritoare care au dat naştere statelor moderne totalitare, unde opţiunile nu numai că nu există, ci sunt chiar interzise.1 | | Una dintre cele mai mici, dar şi cele mai importante cărţi ale lui John Dewey, are foarte ne-americanul titlu: „A Common Faith”. În argumentarea sa, Dewey afirmă (foarte corect), faptul că creştinismul istoric este dedicat distincţiei dintre oi şi capre. Şi el mai susţine (foarte eronat) că această diferenţiere trebuie cumva înlăturată dacă este ca idealul democratic american să se realizeze. Cu toate acestea, este adevărat exact opusul idealului democratic despre care vorbeşte el solicită diversitate, nu identitate. Se poate argumenta, şi chiar corect, faptul că însuşi idealul |
| ![]() Manifestarea exterioară a tiparelor de gândire sacraliste
ale societăţii romane sunt acelea care au ocazionat persecuţiile la care au fost expuşi creştinii din perioada timpurie a Bisericii. Statul roman avea obiectul său de închinare desemnat oficial, şi de la fiecare roman se aştepta să-i aducă închinare. Este semnificativ că creştinii din perioada timpurie a Bisericii nu au lansat o cruciadă pentru a elimina acest obiect, pentru a pune în locul său un Obiect nou şi mai bun, Dumnezeul Scripturilor. Biserica primară nu şi-a propus să înlăture obiectul care stătuse în piaţă până atunci pentru a-şi pune în loc Obiectul său. Ea a fost mulţumită să se închine Dumnezeului creştin într-un loc separat de stradă şi să ignore obiectul care stătea într-un loc al nimănui, fiind atentă ca nimeni să nu se poată plânge că închinându-se într-un sanctuar esoteric creştinii se retrăgeau din afacerile vieţii romane. Aici trebuie spus, şi chiar accentuat puternic, că viziunea neo-testamentară despre compozitismul societal nu a dus la o atitudine de semeţie, de distanţare faţă de lucrurile cotidiene. Punctăm aici acest lucru pentru că este un concept străin faptul că cei care iau în serios Noul Testament trebuie la un moment dat să devină indiferenţi faţă de chestiunile vieţii publice. Distanţarea caracteristică sectelor medievale şi moderne, o distanţare împotriva căreia oamenii adesea s-au plâns, şi nu fără motiv, nu era o caracteristică a creştinilor timpurii. Creştinismul semeţ apare mai târziu, şi chiar şi atunci apare doar ca o reacţie. Nu, creştinismul timpuriu nu era distanţat, ci era profund implicat în treburile societăţii. | | american de democraţie despre care vorbeşte omul este rodul direct al percepţiei creştinismului istoric la care se referă el, percepţia de care vrea el să scape. Chiar această percepţie a dat lumii ideea unei societăţi cu opţiuni. Ce propune Dewey este să omorâm găina care face ouă de aur. Dacă va veni vreodată timpul în care americanii vor avea „o credinţă religioasă comună”, America, aşa cum o cunoaştem noi astăzi, nu va mai fi. În locul său se va ridica o societate monolitică lipsită de opţiuni, de genul celei pe care astăzi o denumim totalitarism. |
| ![]() Depoziţia Epistolei către Diognet este de-ajuns, se pare, pentru
a sublinia aceasta. Acest produs literar care, după savanţi datează de la sfârşitul secolului al II-lea, trasează o paralelă între suflet şi trup, pe de-o parte, şi creştini şi societate pe de altă parte. „Sufletul sălăşluieşte în trup, dar nu este al trupului, iar creştinul trăieşte în lume, fără a fi al lumii.” Apoi continuă şi zice: | | Creştinii nu sunt distincţi de restul oamenilor prin ţară, limbă sau obiceiuri. Pentru că ei nici nu trăiesc undeva în cetăţi deosebite numai de-ale lor, nici nu întrebuinţează o limbă diferită, nici nu practică un mod de viaţă vizibil. ...Ci locuind în cetăţi eleniste şi barbare, după cum este sortit fiecăruia, şi urmând obiceiurile ţării în îmbrăcăminte şi hrană, conduita pe care o au e minunată şi, mărturisim, e dincolo de crezare. Ei locuiesc în propria lor patrie, dar numai ca venetici; ei iau parte la toate ca cetăţeni, şi suferă ca străini. Fiecare ţară străină este pentru ei o patrie şi fiecare patrie o ţară străină... Ei trăiesc pe Pământ, dar cetăţenia lor este în Ceruri. 1 | | Se poate spune că creştinismul a luat în serios ideea Domnului Isus despre „în lume, dar nu ai lumii”. Acel creştinism ştia că era voia învăţătorului ca ei să fie „sarea Pământului”, o formulă care vorbeşte despre diferenţa profundă care merge mână-n mână cu integrarea apropiată. Creştinii din perioada timpurie ştiau că ei erau părtaşi ai unei ungeri, o tranzacţie prin care, pe de-o parte, erau puşi în contrast cu lumea, iar pe de cealaltă parte, erau puşi în contextul său. Ei ştiau că trebuie să „caute pacea” (fapt al cărui înţeles fundamental este apropierea, strângerea relaţiilor) şi sfinţirea (al cărui înţeles esenţial este separarea) dacă voiau să-L vadă pe Dumnezeu.1 Toate acestea fiind spuse, creştinismul acţiona pe baza percepţiei că Domnul Isus venise să creeze „un popor în cadrul | | N.tr.: vezi Epistola către Evrei, 12:14. |
| ![]() unui popor”; ei îşi dădeau seama că printr-un act de credinţă
devin oamenii fii ai lui Dumnezeu, având o filiaţie care pur şi simplu nu este identică cu cea provenită din naştere. Creştinismul primar ştia că deşi Dumnezeu este Mântuitorul „tuturor oamenilor”, El este Mântuitorul „mai ales” al celor credincioşi.a1. Lumea creştinismului timpuriu era populată de oameni care mărturiseau şi de oameni cărora li se mărturisea. Prin urmare, era alcătuită dintr-o societate compozită, nu dintr- una monolitică. Una dintre rostirile lui Isus care au pricinuit greutăţi generaţiilor de mai târziu, dacă nu stânjeneală, dar care nu au pricinuit creştinilor timpurii nici un fel de greutate, şi anume dictonul Său: „Să nu credeţi că am venit s-aduc pacea pe Pământ;.... Căci am venit să despart pe fiu de tatăl său, pe fiică de mama sa.... Şi omul va avea de vrăjmaşi chiar pe cei din casa lui.”b2 Pentru Biserica timpurie aceasta era doar o afirmaţie, întrucâtva hiperbolică, care spunea că Domnul Isus venise să aducă pe scenă un nou concept de societate, ducându- l până în sânul familiei. Dacă compozitismul societal poate să se întâmple, şi chiar se întâmplă, chiar la acest nivel, atunci cum va fi în spaţiul larg din afara zidurilor casei? Acest concept era uimitor prin noutatea sa. Societatea romană era sacrală şi necompozită, iar sacaralismul său ajunsese să se exprime peste tot. De exemplu, în instituţia denumită idolothyta, adică punerea cărnii înaintea obiectului de închinare (zeul): acest obicei se dezvoltase până la asemenea dimensiuni încât practic toată carnea vândută de măcelari era carne pentru punerea sa înaintea zeului, şi era pecetluită cu ştampila zeului căruia i se adusese închinarea. Este un fapt interesant, şi nu lipsit de semnificaţie, că din câte ştim, creştinismul nu a contemplat posibilitatea de a ştampila carnea vândută public cu o altă pecete, pecetea Obiectului de închinare | | N.tr.: vezi Epistola întâi a lui Pavel către Timotei, 4:10 N.tr. Evanghelia după Matei, 10:34-36. |
| al creştinilor; se pare că n-au mişcat un deget pentru a avea vreun simbol creştin, măcar conturul unui peşte, pus în locul peceţii obişnuite. Se pare că ei au acţionat pe baza presupunerii că un semn religios pe o bucată de carne este o anomalie în orice caz, una pe care creştinul va face bine s-o ignore pur şi simplu. Au trecut cu nonşalanţă peste chestiune, cu o atitudine de genul „Mâncaţi orice şi tot ce se vinde la măcelărie, fără să vă pese de întrebări.” Singura problemă morală ridicată de idolothyta era dacă se conforma atitudinii creştine să calci în picioare sensibilităţile unui frate mai slab, în urechile căruia, când se afla în măcelărie, încă mai sunau aievea imnurile religioase cântate în templele zeilor. Societatea romană, îndemnată de concepţia sacralistă a lucrurilor, oprima creştinii, în special atunci când Roma era cuprinsă de griji politice. Ei puneau necazurile politice pe seama faptului că tiparele religioase ale uniformităţii fuseseră zguduite. Religia Romei era una de genul do ut des (Îţi dau ca să-mi dai), şi fiecare adversitate era interpretată a fi o încruntare a Obiectului închinării pentru pierderea patronajului său, pierdere în favoarea creştinilor. Dacă Tibrul se revărsa peste maluri, sau Nilul nu se revărsa, creştinii erau cei învinuiţi pentru acest gest manifest de dezaprobare divină. Şi atunci se auzea strigătul „La fiare cu ei!” La fel în cazul în care Pământul se mişca sau cerul se oprea. Între timp, cauza creştină înainta în salturi. Într-un timp incredibil de scurt, creştinismul s-a insinuat în fiecare nivel al societăţii romane, prin tot Imperiul şi dincolo de el. El mărşăluia triumfător până spre marginile Pământului. Atât de mult a fost atribuită această creştere remarcabilă efectelor martirajelor, atât de mult s-a spus „sângele martirilor a fost sămânţa Bisericii”, încât a fost eclipsat faptul că această creştere fenomenală se datora, esenţialmente, tehnicilor întrebuinţate, tehnicile prescrise de conceptul Noului Testament de compozitism cultural. Într-un fel pe care cei care |
| studiază dinamica socială vor înţelege pe dată, Biserica era în continuă creştere. În definitiv, oamenii-şi schimbă părerea în principal în contacte în care „se iau în coarne”, şi creştinii erau veşnici angajaţi în asemenea discuţii cu asociaţii lor care încă nu credeau. Pe la mijlocul celui de-al II-lea secol se spunea, aşa cum a zis Iustin în competiţia cu Trifo iudeul, că „Nu există nici o rasă de oameni pe Pământ printre care să nu poată fi găsiţi convertiţi la credinţa creştină.”. La sfârşitul acelui secol Tertulian putea spune, fără teama de a fi contrazis, „Am apărut numai de ieri şi deja umplem toate instituţiile voastre, oraşele voastre, cetăţile împrejmuite de ziduri, fortăreţele voastre..., Senatul şi Forumul vostru.” Viziunea Noului Testament aducea dividende grase. Între timp, Imperiul încetase să mai prospere. După cum am mai spus, aceasta se datora dezaprobării divine la vederea unui sacralism în plin proces de erodare. Creştinii ridicau o problemă nouă şi stranie. Roma se învăţase cumva şi întrucâtva să trăiască cu evreii, deşi aceştia erau excepţia vizibilă de la tiparul sacralist. Adevărat, din când în când, Roma îi persecuta pe aceşti disidenţi de la tiparul sacralist, ca atunci când Claudius a poruncit tuturor evreilor să părăsească Roma (Fapte 18:2); dar probabil că aceste acţiuni aveau natură economică, mai degrabă decât religioasă. Dar evreii nu făcuseră niciodată parte din societatea sacrală romană. În sensul acesta, creştinii erau diferiţi. Ei erau apostaţi, şi deci lucrurile stăteau altfel. Putem spune în treacăt, şi vom reveni la aceasta mai târziu, că sistemele sacrale au o raţiune pentru a trata cu apostaţii într-un mod foarte sever. Într-unul din momentele de nebunie, într-o tentativă disperată de a recuceri consensul religios (care, se susţinea, dăduse Romei veacul de aur care, vai, acum trecuse) imperatorul Decius a inventat următoarea uneltire: fiecărui proprietar de casă i s-au dat instrucţiuni să-şi procure un Certificat care atesta loialitatea faţă de conduita religioasă |
| străveche a închinării la obiect şi participarea recentă la o asemenea închinare. În Declaraţie se spunea aşa: „Eu, prenume-nume, întotdeauna am sacrificat zeilor şi acum în prezenţa ta, în conformitate cu ordinul, am adus sacrificii şi libaţii, am gustat din victima sacrificială şi cer ca tu, notar public, să certifici aceasta.”2 Apoi, la un control din casă-n casă, au fost reperaţi contravenienţii. Dacă un om nu era capabil să prezinte Certificatul, era dovada prima facie de infidelitate faţă de „obiectul închinării”, infidelitate pasibilă de pedeapsa cu moartea. În felul acesta, Decius nu numai că spera să injecteze un pic de viaţă în religiozitatea muribundă a Imperiului, aducând din nou gloatele în temple, dar mai şi localiza creştinii. Preocuparea sa nu era atât de mult religioasă, cât una pe care astăzi am denumi-o politică. Este bine să reţinem aceasta, căci vom veni adesea în contact cu ea în acest studiu. Întrucât întotdeauna există pericolul ca inovaţiile creştine să fie pierdute din nou, întrucât întotdeauna există pericolul unui atavism al spiritului, o revărsare prin care lucrurilor li se îngăduie să revină la o situaţie presupus părăsită, era cât se poate de natural ca oamenii să înceapă să se joace cu posibilitatea de a de descotorosi de obiectul închinării ancestrale, pentru a-l înlocui cu Obiectul creştinilor şi a transforma religia lui Isus într-un substitut pentru liantul care se eroda. Cu un cuvânt, sculptau un „sacralism creştin” (şi am încadrat această sintagmă în ghilimele pentru a indica faptul că pentru noi combinarea substantivului cu acest adjectiv este o anomalie) care să înlocuiască mai vechiul sacralism care se risipea. Se pare că unul dintre primii, dacă nu chiar primul, care s-a jucat cu posibilitatea de a avea într-o zi un „sacralism creştin”, a fost Meliton, episcop de Sardes care, în anul 175 a declarat la urechea Imperatorului că un aranjament de genul do ut des cu Dumnezeul creştinilor ar putea fi un lucru bun, văzând că doar atunci când creştinismul este protejat |
| ...continuă Imperiul să-şi păstreze mărimea şi splendoarea.” Încă din anul 250 Origen făcea aluzie, pe larg, la faptul că „dacă acum întregul Imperiu roman s-ar uni în adorarea adevăratului Dumnezeu, atunci Domnul Însuşi ar lupta pentru ei, iar Imperiul ar sta nemişcat [referinţa este preluată din Exod 14:14], şi după aceea ar măcelări mai mulţi duşmani decât Moise în zilele sale.”3 Aceasta este o aluzie străvezie în direcţia „sacralismului creştin”, sugestia că ar fi de dorit să fie re- definită Biserica lui Hristos pentru a o face o societate care să-i includă pe toţi aceia dintr-o localitate dată, mai degrabă decât ceea ce fusese până atunci, o părtăşie de credincioşi. Pe de altă parte, au existat şi bărbaţi care, la fel ca Tertullian, de exemplu, şi-au încordat toate puterile împotriva acestei eventualităţi. Remarca atribuită uneori lui „Quid est imperatori cum ecclesia?” (Ce are împăratul de-a face cu Biserica?) este strigătul unui om care, grijuliu ca în viziunea creştină autentică Biserica şi Statul să se afle pe planuri diferite, se simte incomod în faţa perspectivei de a lăsa ca una dintre ele să se confunde cu cealaltă. Lucrul de care se temea Tertullian s-a întâmplat în „Era lui Constantin”, care a fost adusă pe scenă de „convertirea” împăratului. Despre acest eveniment s-a scris mult şi rămâne să se mai scrie mult. Un lucru pare a fi evident: ca şi înainte de el, în cazul lui Decius, problema la care Constantin căuta o soluţie era politică, mai degrabă decât religioasă. Faptele sunt acelea că împăratul Constantin era un om de stat îngrijorat, şi avea şi motive să fie aşa: Imperiul pe care-l moştenise se prăbuşea. Asta-i dăruia nopţi albe: cum putea birui problema? Cum să legi din nou domeniile lăbărţate? Cum să redobândeşti stabilitatea străveche şi coeziunea internă? Atunci a avut parte de mult-lăudata „viziune” a unei cruci în nori, cu cuvintele „In hoc signo vinces” (În acest semn vei învinge). Iată soluţia: transformă religia lui Isus în religia Imperiului şi apoi aşteaptă |
| de la ea să câştige consensul pe care el, sacralist cum era, simţea că trebuie să-l aibă. Vrem să spunem în treacăt (căci vom reveni la această chestiune mai târziu în studiul nostru) că aceasta însemna să citeşti în „Cruce” o semnificaţie nouă şi totalmente ciudată. Asta să fie Crucea lui Hristos, un lucru prin care se realizează ambiţiile împăraţilor? O şmecherie prin care se duc la victorie aspiraţiile politice ale unui conducător însetat de putere? Cu siguranţă că împăratul pricepuse foarte puţin, sau chiar nimic din ideile expuse în Crucea lui Hristos! Nu suntem siliţi să acceptăm cuvintele scriitorului care vorbeşte despre Constantin ca despre „egoistul ucigaş care poseda marele merit al conceperii creştinismului ca putere lumească şi care a acţionat pe baza acestei percepţii noi. Ne putem imagina cu uşurinţă bucuria creştinilor că în sfârşit obţinuseră o garanţie fermă împotriva persecuţiilor, dar nu suntem obligaţi să o împărtăşim.” Dar nici nu mai putem digera sutele de pagini de laudă extravagantă îngrămădite la picioarele lui Constantinus Magnus de biograful său, Eusebiu de Cezareea! Căci este şi rămâne un fapt acela că „creştinismul se înstrăinează de esenţa sa atunci când este transformat în lege pentru cei care au fost doar născuţi, şi nu născuţi-din-nou.” Cu toate acestea, asta e ceea ce a făcut schimbarea constantiniană. Se pare că am putea scrie volume despre monograma despre care se spune că ar fi inventată de Constantin, şi care şi- a croit cale în aproape fiecare biserică creştină, monograma care arată ca o literă p cu un X pe trunchi (X-ul reprezentând prima literă a termenului grecesc Christos, iar p fiind a doua sa literă) şi care a fost plasată pe scuturile soldaţilor lui Constantin; împăratul „convertit” nu pare să fi fost interesat să o pună la dispoziţia unor bărbaţi care nu poartă uniformă. În schimbarea constantiniană a fost dezlănţuită o tendinţă care se dezvolta deja de un timp. A avut loc o schimbare radicală de roluri. Religia creştină urma să se bucure |
| de-acum de beneficiile, dacă pot fi numite beneficii, de care se bucurase până atunci credinţa etnică. Iar greutăţile care în timpurile trecute cădeau pe creştini urmau de-acum să fie sorţul de care aveau parte cei care zăboveau în sanctuarele lor străvechi – şi pentru acelaşi motiv: reprezentau o ameninţare pentru ordinea sacrală. Până la sfârşitul secolului al IV-lea, cele mai simple ofrande votive aduse înaintea obiectului de închinare de până atunci, chiar şi în capele din casă, îi făceau pe aducătorii lor să fie supuşi unei pedepse crunte. Adunările sub auspiciile credinţei care acum era proscrisă erau strict interzise. Îndoctrinarea în trăsăturile credinţei străvechi era strict interzisă. Persoanelor încă nebotezate li se cerea să frecventeze clase de catechism ca pregătire pentru botez; toţi aceia care, după absolvire, refuzau să se prezinte spre botez, sau care după botez cădeau din nou în vechile obiceiuri, erau supuşi pedepsei ultime.4 Acesta este momentul în care a apărut donatismul. Acesta era, în esenţă, un protest împotriva noului sacralism. Fundamental, era o răzvrătire împotriva schimbării constantiniene. Tensiunile care se dezvoltaseră între donatiştii din Africa de Nord şi catolici erau, după cum spune profesorul Frend, „nu cele de doctrină şi filosofie; era chestiunea naturii Bisericii ca societate, şi relaţia sa cu lumea, mai degrabă decât convingeri distinctive, care formau esenţa controversei dintre catolici şi donatişti.” Pastorii donatişti obişnuiau să spună turmelor lor că nimic esenţial nu se schimbase acum că Imperiul îmbrăţişase creştinismul; singura diferenţă era, spuneau ei, că în timp ce în vremurile trecute diavolul folosise forţa, acum lucra din interior, şi avea aliaţi. Pentru adevăratul credincios, rezultatul era acelaşi, adică persecuţii pentru adevăratul urmaş al lui Hristos. Episcopul donatist Petilian a refuzat să admită vreo distincţie între persecuţiile comise de un guvern păgân şi cele pe care acum turma sa le suferea din partea unui regim care |
| ![]() acum se pretindea creştin. Numărul credincioşilor nu se
schimbase; numai buruienile deveniseră mai multe. Pastorii donatişti spuneau că „ogorul Domnului continuă numai în Africa.” Ei îi considerau pe clericii care promovau schimbarea ca fiind „preoţi răi care lucrau mână-n mână cu împăraţii Pământului, oameni care, prin conduita lor, arată că n-au alt împărat decât pe Cezarul.” Donatiştii continuau să creadă că Biserica lui Hristos este „un trup micuţ, înconjurat de o masă de oameni ne-născuţi din nou.” Ei insistau asupra faptului că independenţa Bisericii vizavi de împărat şi de oficialii săi trebuia „păstrată cu orice preţ”.5 Când au fost trimise trupele pentru a reprima rebeliunea donatistă, urmaşii lui Donatus nu au fost câtuşi de puţin surprinşi: noul regim acţiona pur şi simplu în conformitate cu caracterul său. Acesta era, aşadar, donatismul original: o răzvrătire împotriva uzurpării produse de „sacralismul creştin” sau, după cum îl vom denumi de-acum încolo uneori, împotriva constantinianismului.1 Acesta era, aşadar, donatismul: o încercare de a conserva conceptul Bisericii „bazate pe credinţa personală” şi de a obstrucţiona rătăcirea spre o Biserică ce „îi includea pe toţi dintr-o localitate dată.”2 Acestea erau chiar opţiunile care stăteau înaintea Reformatorilor; nu-i de mirare că numele „neo-donatişti” a apărut pe buzele oamenilor! | | Unii scriitori moderni preferă numele teodosianism, motivul fiind acela că o mare parte din legislaţie care susţinea această nouă ordine provenea de la acest împărat. (Un bun exemplu al acestei preferinţe pentru termenul teodosianism se poate găsi în cartea Die Christusbotschaft und der Staat, a lui Emil Brunner.) Întrucât ideile noului regim au ajuns să fie exprimate destul de extensiv deja în zilele lui Constantin, preferăm să urmăm şcoala de gândire care vorbeşte despre schimbarea constantiniană.) 2Nimeni nu ştia mai bine decât Augustin care era miza conflictului care izbucnise între catolici şi donatişti. El spusese: „Chestiunea dintre noi şi donatişti este întrebarea: Unde trebuie localizat Trupul? Altfel spus, ce este Biserica şi unde se găseşte ea?” (Inter nos autem et Donatistas quaestio est, ubi sit hoc corpus, id est, ubi sit Ecclesia? Vezi Ad Catholicos Epistula II, 2). |
| ![]() Donatismul ca mişcare de secol IV a fost suprimat cu
succes; dar ideile donatismului au supravieţuit. Ele au revenit în valuri de disidenţă împotriva ordinii sacraliste medievale. În fraza scrisă de Dostoievski cu privire la schimbarea constantiniană există, probabil, un nucleu de adevăr corect din punctul de vedere istoric: „A apărut un compromis: Imperiul a acceptat creştinismul, iar Biserica a acceptat legea romană şi statul roman. O părticică a Bisericii s-a retras în deşert şi acolo şi-a continuat lucrarea de dinainte.” La studiul acestei răzvrătiri continue împotriva schimbării constantiniene ne-am angajat în lucrarea de faţă. Odată cu donatismul începe o nouă varietate de erezie, o erezie care este corectă din punctul de vedere teologic. Prin urmare, în tot restul cărţii o vom denumi „erezia”.1 Sursele aduc mărturii elocvente privitoare la corectitudinea teologică a acestei „erezii”. Aceşti „eretici”, se spunea, „au aparenţa pietăţii, şi aceasta din pricină că înaintea oamenilor ei trăiau drept, crezând în mod corect toate lucrurile privitoare la Dumnezeu, precum şi toate celelalte articole de credinţă conţinute în Crez.” Cu toate acestea, se poate arăta că exista un cuvânt în Crezul Apostolic de la rostirea căruia „ereticii” se sustrăgeau, cuvântul „catolic”, din articolul referitor la Biserică. Ei nu puteau să rostească acest cuvânt, şi nici nu voiau s-o facă. Lucrul acesta nu ne surprinde. Termenul „catolic” provine din grecescul kata (însemnând „conform”) şi holos, (însemnând „întreg”); combinaţia, deci, înseamnă „conform întregului”şi se încadrează în limbajul „sacralismului creştin”. Prin urmare, nu este surprinzător că „ereticii” îl evitau. Pentru ei Biserica nu era „conform întregului”, ci consta numai din persoanele credincioase. Mai mult, acest cuvânt avea | | Nu am dori să lăsăm impresia că nu existau grupuri disidente care susţineau idei teologice neortodoxe. Existau, după cum existau şi în zilele „Copiilor vitregi”. Fapt este că existau „eretici” şi eretici, dintre care primii îi dezavuau pe ceilalţi în termeni foarte clari. |
| o istorie în spate: promotorii „sacralismului creştin” văzuseră demult valoarea propagandistică pe care acest termen putea s-o aibă în uneltirea lor. Teodosiu dăduse porunci ca „toţi oamenii peste care se întinde cârmuirea noastră să trăiască în religia care i-a fost revelată Sfântului Petru... Dăm porunci ca toţi aceştia să adopte numele de ‚creştini catolici’; restul va fi potrivit proştilor şi ei vor avea de purtat ocara de a fi denumiţi eretici. Ei trebuie să vină mai întâi sub mânia lui Dumnezeu şi apoi şi a noastră.”6 Prin urmare, nu este deloc straniu că „ereticii” evitau termenul. Respingerea acestuia trebuie să fi fost foarte persistentă, căci a devenit unul dintre semnele care-i dădeau de gol pe „eretici”. Este foarte instructiv faptul că „Copiii vitregi” ai Reformei, care au continuat în tradiţia „ereticilor” „recitau Crezul Apostolic corect cu excepţia „cuvântului”. Funcţionarul Curţilor care a consemnat pentru noi acest fapt a adăugat, în paranteză, „adică, cuvântul allgemein”; el a mai scris voluntar că acesta era „ut solent schismatici” (după cum au schismaticii obiceiul – iar schismatic este un sinonim pentru „eretic”).7 Singurul lucru pe care Biserica predominantă îl avea împotriva „ereticilor” era refuzul lor de a se conforma „sacralismului creştin”. Acesta era păcatul lor, singurul şi unicul lor păcat. Şi acesta, şi numai acesta era păcatul care a pus în mişcare roţile disciplinatorii ale Bisericii. (Vom reveni la aceasta mai târziu.) Acest „donatism” nu a fost niciodată absent de pe scena medievală. În cuvintele lui Adolf von Harnack: „În cele douăsprezece secole anterioare Reformei nu se dusese niciodată lipsă de încercări de a scăpa de Biserica-stat preoţească şi de încercări de a se reinstitui structura congregaţională apostolică.”8 Ce este aceasta decât un fel de a spune că în tot cursul timpurilor medievale nu a existat niciodată un moment în care constantinianismul să nu fi fost contestat? În rândurile „ereticilor” Noul Testament era onorat |
| (vom reveni şi la această chestiune); şi oriunde Noul Testament este onorat, acolo conceptul de Biserică a lui Hristos va continua să aducă provocări. Acolo Biserica bazată pe credinţa personală va provoca conceptul de Biserică atot-inclusivă. Bătălia dintre aceste două concepte ale Bisericii era dezlănţuită de douăsprezece veacuri atunci când Luther a dus la buze trâmbiţa Reformei. Zgomotul luptei nu s-a redus în nici un fel. Contemporanii care se aflau în situaţia de a şti au consemnat că atunci erau mai mulţi oameni dedicaţi concepţiilor „ereticilor” decât fuseseră vreodată. În multe zone populaţia era atât de mult de partea „ereticilor” încât execuţiile trebuiau să aibă loc noaptea sau dis-de-dimineaţă, din cauza fricii de răzmeriţă. Uneori anunţul condamnărilor la moarte, care se vestea de veacuri, era ignorat deoarece era convenabil aşa. Uneori închisorile în care erau încarceraţi „ereticii” erau luate cu asalt şi deţinuţii eliberaţi. Eforturile frenetice făcute de Biserică pentru a se menţine la putere sunt dovezi suficiente în ele însele că „revizionismul” era o ameninţare omniprezentă. După cum a spus un cercetător recent: „Stânga protestantă a fost moştenitoarea lumii subterane medievale. Ea avea categorii de gândire şi un vocabular care provenea din ereziile medievale târzii...un vocabular pre-existent Reformei şi care avusese parte de putere şi de impulsul iniţial destul de separat de Luther.”9 Avem toate motivele să credem că Reformatorii erau foarte conştienţi de bătălia străveche. Şi cum ar putea fi altfel? Se poate spune cu siguranţă că un om nu putea să-şi trăiască viaţa oriunde în Europa fără a veni în contact cu „ereticul”. Existau inchizitori pretutindeni. Unii dintre ei erau cunoscuţi pentru că dădeau flăcărilor un om aproape în fiecare zi. Cum putea un om informat să rămână neafectat de tradiţia „ereticilor”? Mai mult, avem toate motivele să credem că Reformatorii, la început, au fost favorabili unei mari părţi din |
| moştenirea „ereticilor”. Ei spuneau lucruri care bucurau inimile oamenilor care fuseseră condiţionaţi de ele. Uneori, ei spuneau lucruri care erau zise cu siguranţă pe limba vechiului protest. Pentru o vreme se părea că Reformatorii urmau să fie răspunsul la rugăciunile „ereticilor”. Atunci când Reformatorii au început să prezinte dovezi – căci s-a ajuns şi la asta – că nu intenţionau să scape de moştenirea constantiniană, unii din cei care umblau cu ei au ridicat din sprâncene. Şi atunci când Reformatorii au acceptat braţul oferit de către cârmuitorii civili – căci s-a ajuns şi la asta – au apărut încruntăturile, care s-au preschimbat în curând în gemete audibile de deziluzie. Şi atunci a avut loc exodul. Şi, cu aceasta, „Copiii vitregi” au apărut pe scenă. Şi aşa a apărut „Cel de-al doilea front”. Ceea ce a cauzat exodul a fost devierea Reformatorilor spre neo-constantinianism. După cum „Copiii vitregi” percepeau starea de lucruri, istoria se repeta. Un nou „sacralism creştin” lua formă, pe o scară mai mică, desigur, şi în şa călărea un fel de credinţă reformată. Chiar acest nou „sacralism creştin” este ceea ce a precipitat neo-donatismul. Nu-i de mirare că au şi fost denumiţi aşa. Paralela dintre lucrurile care avuseseră loc la apariţia schimbării constantiniene şi în timpul acesteia, şi ceea ce se întâmpla atunci cu ei era, într-adevăr, apropiată, atât de apropiată încât era nefirească. După cum reprizele luptate împotriva donatiştilor originali l-au transformat pe Augustin în sacralistul neînfrânat care a devenit ulterior, tot aşa li s-a întâmplat şi Reformatorilor care, din rundele lor împotriva neo-donatiştilor, au devenit susţinătorii neinhibaţi ai neo-constantinianismului, după cum îi arată consemnările. Paralela poate fi trasată şi mai aproape: după cum donatiştii originali aveau grupări marginale de lunatici, aşa-numiţii circumcelliones, tot aşa au avut şi donatiştii ulteriori, pe bărbaţii din Münster. După cum experienţa lui Augustin cu |
| donatiştii l-au determinat să facă unele Retractiones, în care a contrazis propriile sale afirmaţii timpurii, tot aşa, şi relaţiile cu neo-donatiştii i-au făcut pe Reformatori să repudieze unele dintre lucrurile pentru care se ridicaseră mai devreme, propriile lor Retractări, să zicem aşa. (La momentul potrivit, vom reveni la această întoarcere completă a Reformatorilor, o chestiune asupra căreia „Copiii vitregi” n-au pregetat să atragă atenţia.) După cum şi donatiştii odinioară insistaseră asupra faptului că „trebuie păstrată independenţa Bisericii vizavi de împărat”, tot aşa au susţinut şi donatiştii de mai târziu că „nu poate exista o Biserică adevărată acolo unde cârmuirea seculară şi Biserica creştină sunt amestecate.” Prin scrierile „Copiilor vitregi” regăseşti ca un refren că, din punctul lor de vedere, Reforma se stricase atunci când Reformatorii acceptaseră o alianţă cu puterile civile. Prin urmare, s-a spus foarte bine că cristalizarea Reformei în bisericile teritoriale sau în parohiile conduse de autorităţile politice ale cetăţii a dat impulsul necesar dezvoltării „Celui de-al doilea front”. Se pornise bine, ziceau „Copiii vitregi”, dar implicarea magistraţilor stricase totul. Unul dintre manifestele emise de „Cel de-al doilea front” spune, după ce narase destul de mult din istoria mai veche a „ereticilor”: | | În 1519 Martin Luther a început să scrie împotriva urâciunilor înspăimântătoare ale Curvei babiloniene şi să dezvăluie toată nelegiuirea ei..., da, ca şi cum ar fi vrut s-o dărâme cu tunete... Dar de îndată ce s-a alăturat cârmuirii seculare, căutând la ea protecţie împotriva crucii...i s-a întâmplat ca şi omului care, vrând să dreagă un ceainic vechi a izbutit doar să facă gaura şi mai mare, şi el a sculat un popor împietrit în păcatele sale.10 | | Acuzaţia, care prezenta multe variaţii, era aceea că Reformatorii începuseră bine dar stricaseră începutul atunci când s-au întors la vechile tipare de acţiune. „Reformatorii”, |
| ![]() spuneau „Copiii vitregi”, „căzuseră din nou pradă fiarei, adică
şcolii romane, pe care acum o apărau. Au izgonit iarăşi Împărăţia lui Dumnezeu, care se apropiase de ei.”11 Acum existau două sisteme papale, cel vechi şi cel nou, şi ambele se opuneau „Copiilor vitregi”, şi din acelaşi motiv, anume, respingerea de către aceştia a sacralismului creştin.”1 Coalizarea Reformatorilor cu „braţul de carne” este ceea ce i-a mâhnit pe cei ce au ajuns să fie trataţi ca fiind „Copiii vitregi”. Cercetătorii moderni au ajuns să vadă aceasta, unul câte unul. „Ei n-ar fi dorit să aibă nimic de-a face cu o Biserică de stat, şi aceasta a reprezentat punctul de rupere de luterani, zwinglieni şi calvinişti; aceasta a fost singura concepţie cu care toţi au fost absolut de-acord”; „Chestiunea reală era întrebarea ce tip de biserică ar trebui să ia locul vechii Biserici”; „Chestiunea reală era... o bătălie înverşunată şi ireconconciliabilă între două concepte privitoare la Biserică reciproc exclusive”; „Luther s-a oprit de la a face Reforma reală, mulţumindu-se să meargă mână-n mână cu statul...s-a împotmolit la jumătatea drumului dintre catolicism şi organizarea Bisericii neo-testamentare.” Cam aşa spunea consensul. În timp ce radicalii îl părăseau pe Luther, reformatorul elveţian Zwingli avea probleme foarte asemănătoare. La început, Zwingli era bine cunoscut oamenilor care aveau să formeze „Al doilea front”. De fapt, le împărtăşea opiniile într-o măsură destul de mare, lucru pe care „Copiii vitregi” n-au ezitat să-l reliefeze. De exemplu, el spusese că botezul copiilor mici „nit sin solle”, nu ar trebui să existe. Apoi a venit momentul în care Consiliul Orăşenesc a făcut cunoscut faptul că orice eventuale reforme în domeniul religios trebuie să fie mai întâi aprobate oficial de ei, lucru faţă de care Zwingli s-a | | Un soldat încarcerat al „Celui de-al doilea front” a spus despre oponenţii săi, atât despre cei din tabăra papală, cât şi despre cei din tabăra protestantă, că ar fi „bepstler, si seien vom alten oder neuen bapst.”12 |
| ![]() supus; şi exact în acest moment, foarte precis, radicalii au
început să se îndepărteze. Unul dintre primele trăznete ale furtunii ce sta să izbucnească a fost remarca făcută de unul care urma în curând să slujească drept lider printre „Copiii vitregi”: „Nu e treaba ta să dai pe mâna puterii aceste decizii.” Aceasta nu a marcat numai începutul tensiunii, ci a fixat şi aria conceptuală în care a avut ea loc, anume, în privinţa naturii Bisericii şi a relaţiei sale cu societatea. Din nou, era întrebarea care se ridicase şi în minţile donatiştilor, aceeaşi insistenţă care spunea că „independenţa Bisericii în relaţie cu puterea magisterială trebuie păstrată cu orice preţ.” După cum în ochii donatiştilor Biserica se făcuse de ruşine atunci când acceptase să flirteze cu împăratul, tot aşa făceau şi neo-donatiştii, încruntându-se la Reformatorii care se lăsau seduşi de acelaşi glas de sirenă, cu aceleaşi flirturi. Flirturile la care ne referim au sfârşit prin căsătorie.1 Exact acest mariaj i-a plasat în statutul de „Copiii vitregi” pe aceia care până atunci umblaseră cu Reformatorii, dar care se împotriviseră cu încăpăţânare concreşterii Bisericii cu Statul. Dacă mariajul a fost unul de convenienţă sau nu, nu încercăm să spunem; dar este evident că a avut o latură diplomatică. A oferit un viitor Reformei, care altfel, după toate probabilităţile, ar fi fost înecată în sânge şi înăbuşită aşa cum fusese înăbuşită reforma husită. Prin el, străvechiul sistem sacralist, înarmat până-n dinţi cu puterea militară disponibilă într-o clipită, a fost provocat de un sistem sacralist rival, sprijinit şi el de o sabie de oţel. Dar din punctul de vedere principial, mariajul a fost o catastrofă, căci a făcut să fie inevitabilă perpetuarea tuturor | | Alfred Farner, în a sa Die Lehre von Kirche und Staat bei Zwingli trasează schimbarea treptată a lui Zwingli de la o poziţie ambiguă la o căsătorie făţişă cu „sacralismul creştin”. El îl vede pe Zwingli ajungând exact în centru atunci când acesta îi scrie lui Blarer, şi Farner spune că era clar că pentru Zwingli „dasz fuer Zwingli Kirchgemeinde und buergerliche Gemainde eine Einheit geworden sind.”) |
| relelor care fuseseră prăsite de schimbarea constantiniană. După cum a scris unul dintre primii care au încercat un studiu obiectiv al Celui de-al doilea front, C. A. Cornelius: | | Oricât de corect a fost pasul făcut de Zwingli, din punctul de vedere al statului, şi oricât de mult a fost calculat pentru a da strădaniilor sale eclesiastice o demnitate şi un statut mai măreţe, din punctul de vedere al unui evanghelic a fost un pas greşit, unul care era sigur că va duce la nemulţumire şi schismă în partid.13 | | Privitor la dezvoltarea spectaculoasă a mariajului despre care am vorbit, un cercetător contemporan al istoriei Reformei a spus atât de corect: | | Roada dezvoltării din octombrie 1523 până în ianuarie 1525 a fost... respingerea lui Corpus Christianum. Ca urmare a schimbării revoluţionare în relaţiile dintre Biserică şi lume, pe care noi le asociem cu numele lui Constantin, Teodosiu, Augustin, creştinătatea medievală n-a mai îngăduit conceptul biblic de „lume”. Consecinţele vizavi de etică, de doctrina Bisericii, de evanghelizare, de escatologie, au fost revoluţionare şi, cu toate acestea, de-abia au fost observate. Atât a fost de conştientă şi de atot-pătrunzătoare identitatea Bisericii şi a societăţii, încât Reformatorii, fiecare din ei lucrând îndeaproape cu magistraţii locali şi căutând să reformeze catolicismul medieval cu cât mai puţină zarvă, nici măcar nu erau conştienţi că ar exista vreo problemă şi au fost capabili să-i catalogheze drept revoluţionari politici pe cei care au ridicat întrebarea.14 | | În ochii donatiştilor, fie cei timpurii, fie cei târzii, Biserica „a căzut” în zilele lui Constantin, având parte de o „cădere” la fel de catastrofală şi plină de consecinţe rele ca şi „Căderea” din Eden. Această „cădere” a făcut o creatură căzută a Bisericii să fie „moartă în greşelile şi în păcatele sale”. Şi |
| după cum catastrofa din Eden făcuse ca o naştere din nou să fie necesară, la fel cerea şi „căderea” secolului al IV-lea: o nouă creaţie. Aşa ziceau „ereticii”. Prin urmare, ei se simţeau chemaţi să re-constituie Biserica, să o ia de la început. De- aceea, „ereticii” medievali pot fi numiţi „restituţionişti”, iar concepţia lor „restituţionism”. Întrucât „Copiii vitregi” se simţeau moştenitori ai valorii schimbării constantiniene, pot fi şi ei numiţi restituţionişti. Vom face aceasta, împlinind astfel o promisiune făcută în Introducerea acestei cărţi. Ei aveau de două ori mai multe drepturi asupra acestui titlu, căci, în viziunea lor, ei se confruntau cu o Biserică de două ori căzută, o dată pe vremea lui Constantin, şi încă o dată în timpul Reformei. Restituţioniştii căutau să recupereze Biserica Noului Testament; ambiţia lor, cea timpurie, dar şi târzie, era întoarcerea Bisericii lui Hristos la formatul său neo- testamentar. Această ambiţie este exprimată constant în literatura pe care „Copiii vitregi” au lăsat-o în urma lor. De exemplu, citim într-o relatare scrisă de un om care a luptat în Al doilea front: | | La început, trebuie mărturisit şi acceptat faptul că prima Biserică a lui Hristos şi a Apostolilor a fost distrusă în vremuri trecute de Antihrist, astfel încât nu trebuie să risipim multe cuvinte sau să chemăm mulţi martori, văzând că oamenii ştiu astea, aşa cum le ştiu toţi aceia care se numesc evanghelici, că întreaga papalitate a devenit o Sodomă...15 | | Apoi, el continuă prin a descrie paşii pe care restituţioniştii i-au făcut în efortul de a recupera Biserica începuturilor. Întrucât Reformatorii, aşa cum vedeau restituţioniştii, erau acum la fel de „căzuţi” ca şi papistaşii, şi programul lor de reformă nu conţinea nici o promisiune. Să nu trecem cu uşurinţă peste implicaţiile schimbării constantiniene. O „cădere” e un lucru serios. Schimbarea care a |
| avut loc în zilele lui Constantin a zguduit corabia de la un capăt la celălalt; nimic din teologia, organizarea şi locul Bisericii în lume n-a scăpat de efectele virusului care i-a intrat în sistemul circulator. Medicamentul trebuia să fie puternic şi în doze mari. Mai mult, să ne amintim că Biserica moştenită de oamenii secolului al XVI-lea zămislise imaginea sintezei constantiniene de peste un mileniu atunci când a izbucnit Reforma. Deci, nimeni să nu subestimeze atacul frontal îndrăzneţ lansat de radicalii Reformei; ei se apucaseră să întoarcă lumea cu susu-n jos, lume care încremenise aşa de atâta timp încât oamenii cu greu îşi puteau imagina că ea ar putea arăta altfel. Dacă schiţele Bisericii autentice n-ar fi fost disponibile, în Noul Testament, nu ar fi existat niciodată nici o zarvă pentru restituirea sa. Vom continua restul capitolului, precum şi al capitolelor următoare, expunând întrucâtva efectele „căderii” Bisericii. Aceasta ne va face cunoştinţă simultan cu „Copiii vitregi” şi cu ambiţiile lor. Vom călători dintr-un sector al Celui de-al doilea front spre altul, ca să vedem ce se petrece. Făcând aceasta, vom avea, probabil, aceeaşi experienţă pe care a avut-o un istoric modern, Walter Hobhouse, când a călătorit pe aceeaşi potecă: | | Cu mult timp în urmă am ajuns să cred că marea schimbare în relaţiile dintre Biserică şi lume, care au început cu convertirea lui Constantin, nu este numai un punct de cotitură decisiv în istoria Bisericii, dar este şi cheia multor dificultăţi practice din prezent, şi că Biserica viitorului este destinată tot mai mult să se întoarcă la starea de lucruri asemănătoare cu cea existentă în Biserica ante-niceeană; asta înseamnă că în loc să pretindă că este co-extensivă cu lumea, ea se va mărturisi Biserica unei minorităţi, va accepta o poziţie implicând un antagonism mai conştient faţă de Lume şi, în schimb, va dobândi, într-o măsură, coerenţa sa iniţială.16 |
| Când Constantin a intrat în Biserică, el nu s-a despuiat de straiele imperiale la uşă. Cu certitudine că nu, ci a intrat cu tot echipamentul care aparţinea regimului secular. El nu era numai un roman care învăţase să se închine lui Hristos, ci până atunci fusese pontifex maximus, Marele Preot al religiei naţionale romane, şi a intrat în Biserică înţelegând că va fi pontifex maximus şi în cadrul ei. Şi după cum sabia sa fulgerase în apărarea vechii religii, tot aşa urma acum să fulgere în apărarea celei noi. Lucrul acesta a pus în mâinile Miresei lui Hristos o armă nouă, sabia de oţel. Acum, bătăliile sale urmau să fie purtate în maniera cunoscută legiunilor romane. Implicaţiile erau că Acela care venise „blând şi călare pe un măgar, pe un măgăruş, mânzul unei măgăriţe”, venea acum pe un cal cabrat, gata de război. Deşi pare de-a dreptul incredibil, nu pare că oamenii au observat cât de grotesc era lucrul acesta. Dacă n-ar fi existat precedentul roman, schimbarea ar fi fost de neînchipuit. Este adevărat, grotescul noii situaţii se încadra într-o anumită măsură cu promotorii schimbării, suficient de bine pentru a-i face să pilească asperităţile întrucâtva. Ei au inventat ficţiunea ridicolă că Biserica nu şi-a sacrificat cu adevărat demnitatea atunci când sabia împăratului a fulgerat în folosul ei, căci doar autorităţile civile au vărsat sânge, chiar dacă la porunca ei. Din cuvântul lui Petru din Luca 22:38, „Doamne, iată aici două săbii”, Biserica a distilat doctrina ridicolă că Isus ar fi intenţionat ca Biserica Sa să aibă două săbii, „sabia Duhului”, pe care o mânuieşte clerul, iar cealaltă „sabia de oţel”, pe care o folosesc soldaţii. Până în anul 1150, această formulă a celor două săbii era deja veche, atât de veche încât nici nu era pusă la îndoială: „Lui Petru i s-au dat două săbii; una este în mâna sa, iar cealaltă e la dispoziţia lui, oricând e necesar s-o scoată... Bisericii îi aparţin atât sabia spirituală, cât şi cea materială. Prima este trasă din teacă de către Biserică, a doua în folosul ei. |
| Una aparţine preotului, cealaltă soldaţilor; dar este trasă din teacă la ordinele preotului.” Prin această colosală sofisticărie Biserica s-a silit să creadă că putea porunci vărsarea de sânge, fără ca ea să-şi păteze rochia! Această doctrină monstruoasă a fost expusă cu toată seriozitatea pe toată durata timpurilor medievale. Ea este prezentată în Bula Unam Sanctam, emisă de Bonifaciu în 1302. A rămas doctrina nerepudiată a Bisericii catolice până în ziua de azi. Cum a zis Toma d’ Aquino: „Statul, prin care sunt atinse obiectivele pământeşti, trebuie să fie subordonat Bisericii. Biserica şi statul sunt cele două săbii pe care Dumnezeu le-a dat creştinătăţii pentru protecţie; cu toate acestea, ambele sunt date de El papei, iar sabia temporală este, apoi, încredinţată de către papă conducătorilor statului.” Schimbarea constantiniană a dat puţină crezare cuvintelor lui Isus: „Împărăţia Mea nu este din lumea aceasta…Dacă ar fi Împărăţia Mea din lumea aceasta, slujitorii Mei s-ar fi luptat ca să nu fiu dat...” Lucrul acesta Îl face pe Petru să pară că are dreptate să tragă sabia pentru Cauză, şi-L arată pe Isus greşit pentru că l-a mustrat pe Petru. Bisericii „căzute” i-a convenit să uite că lui Isus i-a displăcut profund prima sugestie cu privire la a doua sabie; a uitat că fusese atât de deranjat de actul pripit al lui Petru încât S-a aplecat să îndrepte răul săvârşit de Petru, şi a trecut cu vederea că El a făcut un miracol vindecător, ultimul, pentru a şterge din registrul vremii acţiunea atât de neconformă lucrării pe care venise s-o facă. Biserica medievală se lăuda cu călcarea pe urmele lui Petru: ei bine, era mai asemănătoare cu el decât bănuia! Această doctrină a celor două săbii nu era nici o chestiune de subtilităţi scolastice; ea era gândită, rostită şi aplicată cu cea mai mare seriozitate. Pe toată durata timpurilor medievale capetele „ereticilor” s-au rostogolit în toate direcţiile, iar ţărâna a fost udată de sângele oamenilor, aerul |
| ![]() stricat de mirosul cărnii lor arzânde – şi toate astea sub
semnătura schimbării constantiniene. Şi întotdeauna preoţii au fost de faţă, pentru a se asigura că puterea laică săvârşea înfiorătoarea sarcină. Pentru a fi în stare să trăiască cu sine însăşi, Biserica cerea cu regularitate executorilor să „înceteze a lua vieţi şi mădulare” – o cerinţă pe care nici ea, nici puterea laică n-o luau în serios. Biserica ar fi fost realmente stânjenită dacă cineva ar fi luat în serios această tentativă vagă de cosmetizare.1 Spre onoarea „ereticilor” se poate spune că ei nu au crezut cu naivitate acest limbaj fals pios, nici nu au lăsat Biserica să proclame cu tupeu faptul că dacă nu a vărsat ea însăşi sânge, nu era vinovată de crimă. Waldensienii au zis caustic: „Preoţii pun în mişcare braţul secular şi vor să fie cunoscuţi drept binefăcători. Desigur, după cum au făcut Ana şi Caiafa şi restul fariseilor în timpul lui Hristos, tot aşa face şi Inocenţiu în timpul nostru; ei s-au abţinut de la a intra în casa lui Pilat ca nu cumva să se pângărească, în timp ce L-au predat pe Isus braţului secular.” Ideea oribilă că Biserica lui Hristos poate mişca mâna care avea sabia era, desigur, afirmată cu grijă în jurisprudenţa Evului Mediu. Nimeni nu a formulat-o mai succint decât un jurist din perioada de început al secolului al XVI-lea, Philips | | Brutalitatea şi cruzimea care însoţeau execuţiile săvârşite sub supravegherea Bisericii „căzute” erau prea înspăimântătoare pentru a fi rostite în cuvinte. Vom insera, dar netradus, anunţul public făcut cu ocazia executării unui anumit „copil vitreg”, pe nume Michel: „Das Michel uf den mark gefuert werdenn, in die zange abgehewenn unnd demnach 6 grif mit glueginen zangen zu im grifenn und mit lebendigem lib in ein fuer geworfen un zu pulfor prent werdenn.” Era considerată o pedeapsă minoră să-ţi fie limba străpunsă, să-ţi fie vârâtă în ea o ţeapă de lemn, şi să rămâi aşa în piaţa publică, timp de o oră, sau chiar mai mult. Este de înţeles că oamenii care-L cunoşteau pe Hristosul Noului Testament au început să vorbească despre Biserică, denumind-o „căzută”. |
| ![]() Wieland, care propovăduia că „erezia este pedepsită prin foc”;1
judecătorul spiritual verifică cazul, iar judecătorul secular execută.” Cu secole înainte de asta, faimosul expert în Lege Philippe de Beaumanoir spusese în felul acesta, puţin mai detaliat: | | Dacă un laic crede incorect, el trebuie întors la adevărata credinţă prin instrucţiune. Dacă refuză să creadă, ci, în loc, aderă la eroarea sa rea, va fi osândit ca eretic şi ars. Dar în acel caz, justiţia laică trebuie să vină în ajutorul Sfintei Biserici; căci atunci când cineva este osândit ca eretic prin examinările Sfintei Biserici, atunci Sfânta Biserică trebuie să-l predea justiţiei laice şi justiţia laică trebuie să-l ardă, ştiind că justiţia spirituală nu are căderea să dea pe nimeni la moarte.2 | | Cam aşa era pe-atunci „creştinătatea”. „Căderea” Bisericii schimbase înfăţişarea Miresei lui Hristos atât de mult încât o făcuse de nerecunoscut. Ea, care fusese trimisă în misiunea de vindecare şi de ajutorare preluase trăsăturile statului poliţienesc modern. Facem această comparaţie în mod deliberat şi cu seriozitate. Statul totalitar modern nu a adus nimic nou, nici măcar ceea ce numim „spălare de creier”. Lumea medievală era o lume în care minorităţile nu erau dorite. | | Obiceiul de a-i executa pe eretici prin foc, mai degrabă decât prin alte mijloace pare să fie legat de Ioan 15:6: „Dacă nu rămâne cineva în Mine [idee asociată cu nu rămâne în Biserică], este aruncat afară, ca mlădiţa neroditoare, şi se usucă; apoi mlădiţele uscate sunt strânse, aruncate în foc, şi ard.”) 2În original, acest pasaj – la care vom reveni – spune: „S’il a aucun lai qui mescroie en la foy, il soit radrecies à le vraie foi par ensegnement; et s’il ne las veut croire, ançois se veut tenir en se malvese erreur, il soit justiciés comme bougre et ars. Mais en tel cas doit aider la laie iustice à sainte Eglise, car quant aucun est condamnés comme bougre par l’examination de sainte Eglise, sainte Eglise le doit abandonner à le laie justice le doit ardoir, parce que le iustice espirituel ne doit nului metre à mort.”17 |
| Era o lume în care drepturile de exprimare şi de întrunire erau strict limitate, după cum vom vedea mai târziu. Societatea medievală era una fără opţiuni, la fel de lipsită de opţiuni ca orice societate totalitaristă modernă. Un număr redus de „membri de partid” conduceau tot spectacolul. Omul obişnuit era deposedat complet şi eficient. Paralela este înspăimântătoare, la fel ca gândul care spune că în zone unde societatea medievală monolitică nu a fost pusă la punct în mod corespunzător, un totalitarism face grabnic loc altuia. Faptul încurajator este acela că în tot Evul Mediu a existat un protest susţinut împotriva distorsionărilor aduse de schimbarea constantiniană – şi acest protest susţinut a fost capabil în mod final şi ultim să facă praf colosul constantinian. Prin acest protest şi cu el Noul Testament şi modul în care trasează el conturul Bisericii a rămas o parte din moştenirea oamenilor. Aceasta era moştenirea „Copiilor vitregi”. Printre ei găsim re-afirmată ambiţia „ereticului” medieval, aceea de a recupera Biserica timpurilor pre-constantiniene. Prin urmare, găsim printre „Copiii vitregi”, chiar de la început, o încercare studiată de a izgoni sabia de oţel din treburile Bisericii, o tentativă de a pune sabia magistratului în locul său potrivit. Printre ei auzim strigăte de acest fel: „pedeapsa veşnică va cădea peste cei care încearcă să sprijine Împărăţia lui Dumnezeu recurgând la braţul secular.” Sau: „După părerea mea, conducătorii şi clericii lor îi însărcinează pe magistraţi cu mai multe decât trebuie, căci nici un magistrat nu are prerogativele de a susţine Cuvântul lui Dumnezeu prin forţă, ştiind că acesta e liber.” Deci, asta era ideologia la care se raliau „Copiii vitregi”. Vom avea ocazia să vedem că încercarea de a recâştiga Paradisul Pierdut se afla în esenţa programului care făcea necesară existenţa Celui de-al doile front, şi că fiecare trăsătură a viziunii „Copiilor vitregi” era numai o elaborare a |
| ![]() acestei contrapresiuni. Această evaluare a schimbării
constantiniene a fost elementul care îi despărţea de Reformatori, acesta, în esenţa sa, acesta, în particularitatea sa. Căci pe Reformatori nu-i bătea gândul să repudieze schimbarea constantiniană. Ambiţia lor nu era aceea de a se descotorosi de „sacralismul creştin”; mai degrabă aveau ambiţia de a acoperi „sacralismul creştin” care era parţial faţă de catolicism cu „sacralismul creştin” care era parţial faţă de protestantism. Consemnările sunt foarte clare în această chestiune, după cum vom descoperi în aceste pagini, uneori în detaliu. Este suficient să spunem acum că un slujitor reformat a fost îndepărtat din slujbă în Strasbourg-ul veacului al XVI-lea pentru că „a aderat la o eroare nouă, anabaptistă”, care consta în aceasta: „că magistraţii trebuie să-l lase pe fiecare om după mintea sa în privinţa religiei, indiferent ce crede sau propovăduieşte, atât timp cât nu deranjează liniştea civică exterioară.”1 Consemnările arată foarte clar că s-a dezvoltat un eşec înspăimântător de a înţelege „Copiii vitregi”. Trebuie neapărat să subliniem aceasta, căci dacă nu ne dăm seama de această înţelegere greşită, de acest eşec de a se înţelege unii pe ceilalţi, nu putem spera să înţelegem tratamentul acordat de Reformatori „Copiilor vitregi”. Dacă nu ne dăm seama de această înţelegere greşită vom căuta cauza disensiunilor în locul greşit, iar aceasta, la rândul său, ne va călăuzi spre furnizarea unei alte explicaţii, una eronată. Deci, trebuie să examinăm cu atenţie evidenţele. | | Într-o Ratspredigt predicată de reformatorul Hedio pentru beneficiul puterii civile „über die Pflichten ‚der Obrigkeit’”, el a afirmat că „eroarea” „Copiilor vitregi” este că „die weltlich oberheit solle mit jrem ampt sich christlichs thuns unnd der religion nit annemen..., es stand jnen nit zu; wan sie eusserlichen friden halten und gute policey, das man bey einender lebem moege, so haben sie inen gnug gethon...” |
| În interogaţiile la care au fost expuşi „Copiii vitregi”, de obicei în închisoare, ne întâlnim constant cu întrebarea: „Trebuie să existe magistraţi, şi trebuie ei să susţină Cuvântul lui Dumnezeu?” E limpede că pentru cel care interoga exista o singură întrebare, iar pentru interogat două. Pentru cel care conducea interogatoriul alternativele erau un simplu „da” şi un „nu” direct. Pentru cel care răspundea, era o chestiune de „da” şi de „nu”; „da”, la întrebarea dacă trebuie să existe conducători civili şi „nu” la întrebarea dacă au ei sarcina de a susţine Cuvântul lui Dumnezeu. Pentru cel care punea întrebări, un răspuns negativ la întrebarea dacă magistratul are datoria de a susţine Cuvântul lui Dumnezeu cu sabia sa era echivalentul afirmaţiei că nu trebuie să existe magistraţi. Nouă, acelora care am trăit atât de mult într-un climat în care Biserica şi statul sunt instituţii separate, ne este greu să înţelegem modul în care s-a putut întâmpla această înţelegere greşită şi a putut ea persista. Dar aşa s-a întâmplat, şi aceasta este una dintre cele mai întunecate trăsături ale unei poveşti de groază. Să explorăm mai detaliat chestiunea. Pentru omul care face parte din tradiţia constantiniană, lucrurile denumite „Biserică” şi „stat” sunt esenţialmente o singură entitate, o singură structură. În tradiţia constantiniană, „parohia” este în acelaşi timp o unitate religioasă şi politică. (Ceva din uzanţa aceasta mai există în statele sudice, unde ceea ce numim comitate mai sunt denumite şi parohii, termenul pierzându-şi conotaţia eclesiastică.) În tradiţia olandeză a constantinianismului, gemeente este în acelaşi timp o entitate religioasă sau eclesiastică, precum şi una socio-politică. (Această uzanţă a supravieţuit în Olanda până astăzi, unde nu se ştie când vorbitorul se referă la unul dintre aspecte sau la celălalt.) Acest fapt ne va explica un alt fapt, altfel uluitor, acela că atunci când „Copiii vitregi” au spus că sabia trebuie să părăsească Biserica, oponenţii lor au crezut că ei spun că sabia |
| nu-şi are locul în societatea omenească. Când „Copiii vitregi” au spus că ideea unei săbii în treburile Bisericii este o anomalie, Reformatorii au crezut că i-au auzit zicând că sabia nu-şi are locul corespunzător în comunitate. Din câte am înţeles până acum, nimeni din Cel de-al doilea front nu a pledat vreodată pentru eliminarea puterii civile din societatea omenească (în unele cazuri aveau tendinţa de a spune că pedeapsa capitală este greşită – o chestiune cu care mulţi contemporani ai noştri sunt de-acord – dar acest lucru nu înseamnă a contesta funcţia săbiei). Cu toate acestea, atât cât am putut discerne, fiecare om în parte dintre „Copiii vitregi” a luat atitudine pentru expluzarea funcţiei săbiei din treburile religiei. Pentru că duşmanii lor erau incapabili în gândirea lor să combine aceste două poziţii s-a născut legenda că „Copiii vitregi” pledau pentru răsturnarea orânduirii civile, o legendă care-şi găseşte expresia clasică în Articolul 36 din Confesiunea Belgică, spre jena nesfârşită a Bisericilor care aderă la această Confesiune. Se poate înţelege acest eşec de comunicare dacă lăsăm deoparte terminologia „Biserică” şi „stat”, ca apoi să încercăm să discutăm chestiunea. Fără aceşti termeni, sau alţii de valoare asemănătoare, este într-adevăr dificil să distingi între zarva făcută cu privire la renunţarea la sabie în chestiunile legate de credinţă, şi zarva privitoare la renunţarea ei überhaupt. Luther a căzut în înţelegerea greşită despre care vorbim. Conştient de faptul că donatiştii antici se împotriviseră invaziei puterii civile în treburile Bisericii, el proiecta asupra lor acelaşi nihilism pe care oamenii credeau că-l detectează la „Copiii vitregi”. El a scris: „Donatiştii au osândit orânduirea seculară, căreia noi trebuie să-i îngăduim să rămână”. În aceasta, Luther greşea din punctul de vedere istoric, căci nu există evidenţe că donatiştii iniţiali ar fi osândit orânduirea seculară; nu există nici măcar urmă de ambiţii anti-imperiale printre ei, nici nihilism. Şi-atunci, cum de a gafat Luther atât de tare în |
| chestiunea istorică? Răspunsul este că timp de douăsprezece veacuri umbla vorba că cel care pune la îndoială „sacralismul creştin” pune la îndoială şi guvernul; donatiştii puseseră la îndoială apariţia „sacralismului creştin”, de-aici, iată, donatiştii erau nihilişti politici. Aceasta era o logică necinstită din partea lui Luther, la fel de necinstită pe cât era logica aceea care punea aceleaşi acuzaţii în cârca „Copiilor vitregi”. Acuzaţia a fost şi este falsă. Când Reformatorii au susţinut că bărbaţii Celui de-al doilea front „încearcă să răstoarne conducerea civilă”, le-au făcut o mare nedreptate. Poate că următorul element este suficient, în cadrul acestui capitol, să demonstreze că „Copiii vitregi” nu erau nihilişti. Un slujitor protestant, pe nume Tilemann Noll, s-a furişat într-o noapte să viziteze o întrunire secretă religioasă a „Copiilor vitregi”, în principal, spune el, pentru a experimenta personal ceea ce se petrecea acolo. (Ulterior a fost luat în primire de un tribunal bisericesc şi făcut să mărturisească în public acest păcat grav. Lucrul acesta aproape l-a costat funcţia. Ceea ce i-a nemulţumit în mod special pe superiorii săi a fost faptul că în duminica de după vizita sa nocturnă la adunarea „ereticilor” el le-a spus enoriaşilor săi că descoperise că până atunci nu predicase altceva decât slova rece a Scripturii, den toten buchstaben. O parte din sentinţa sa a fost – şi aceasta aruncă o lumină interesantă asupra unei chestiuni care ne va angaja într-un capitol ulterior, spiritul de toleranţă privitor la conduită, care trasa hotarele taberei Reformate – că „trebuie să se ţină deoparte un an de zile de toate petrecerile şi zaiafeturile, altfel urma să-şi piardă statutul de slujitor”.) După întoarcerea pastorului Noll de la adunare, el a mărturisit că „rugăciunea mi-a plăcut cel mai mult, căci ei s-au rugat pentru nevoile întregii creştinătăţi, şi pentru împărat, pentru rege, nobili şi prinţi, ca Dumnezeu să le dea înţelepciune...” Pare că oameni care se roagă în această gamă nu sunt dedicaţi vreunei ambiţii „de a răsturna guvernul”. A le imputa această acuzaţie |
| era o nedreptate grosieră. Era o acuzaţie născută nu din observaţie, ci din şabloanele de gândire ale unui sacralism străvechi. Reformatorii, am zis, nu erau gata să concedieze sabia magistraţilor din treburile religiei. Ei justificau până-n pânzele albe ideea că sabia cârmuitorului civil trebuie să-l ţină pe „eretic” la locul său. Trebuie să cităm numai din scrierile lui Urbanus Rhegius, asociatul de încredere al lui Luther, ca suport pentru această afirmaţie. El a zis: „Când izbucneşte erezia, ...atunci magistratul trebuie să pedepsească nu cu mai puţină vigoare, ci mai multă decât se folosi împotriva altor răufăcători, jefuitori, ucigaşi, hoţi şi alţii ca aceştia.”18 Atitudinea Reformatorilor este suficient de limpede din citatul următor, scris tot de Rhegius: | | Dumnezeu ridică magistraţi împotriva ereticilor, a fondatorilor de facţiuni şi a schismaticilor din Biserica creştină pentru ca Hagar să fie biciuită de Sarah [Rhegius a împrumutat această alegorie din scrierile lui Augustin – lucru la care ne vom întoarce într-un capitol mai târziu]. Donatiştii omoară sufletele oamenilor, făcându-i să ajungă în moartea veşnică; şi se plâng atunci când oamenii-i pedepsesc cu moartea temporală. Prin urmare, un magistrat creştin trebuie să considere ca fiind prima sa prioritate păstrarea pură a religiei creştine... Toţi cei care cunosc istorie ştiu ce a fost făcut în această chestiune de către bărbaţi ca şi Constantin, Marianus, Theodosius, Charlemagne şi alţii.19 | | Îndrăznim să spunem că nici un protestant, cel puţin nici unul din Lumea Nouă, nu se va simţi împlinit cu poziţia expusă în aceste citate. Şi totuşi, ele sunt tipice pentru Reformatori, care cu toţii au refuzat să subscrie nemulţumirii „Copiilor vitregi”, care spuneau că sabia este nelalocul ei atunci când invadează zona credinţei religioase. |
| Întrucât acest studiu este publicat sub auspiciile unei fundaţii care se numeşte după numele unuia dintre Reformatorii importanţi, John Calvin, s-ar cuveni să privim mai îndeaproape gândirea sa privitoare la această chestiune. Îl vom testa în două puncte: episodul Servetus şi reacţia sa la primul manifest doctrinar al „Copiilor vitregi”, promulgat la Schlatten am Rande (cunoscut şi ca Schleitheim), în 1527. Deşi Servetus nu a fost tipic pentru „Copiii vitregi”, cazul său face multă lumină asupra minţii lui John Calvin privitor la chestiunea pe care o discutăm. Din acest motiv, acest material merită un loc în acest studiu, cu atât mai mult cu cât gândirea care a dus la arderea lui Servetus a fost o parte din gândirea care a făcut ca viaţa „Copiilor vitregi” să fie atât de dură. Arderea lui Servetus – şi trebuie spusă cu cea mai mare claritate – este o faptă pentru care lui Calvin îi revine cea mai mare parte de responsabilitate. Nu s-a petrecut în ciuda lui John Calvin, aşa cum vor să spună unii admiratori super-zeloşi. El a planificat-o şi a manevrat-o de la început până la sfârşit. Ea a avut loc din cauza lui şi nu în ciuda lui. După ce a avut loc, Calvin a apărat-o cu fiecare argument posibil şi imposibil. Avem toate motivele să credem că dacă opinia publică nu ar fi început să se ridice împotriva acestui gen de tratament, ar mai fi avut loc multe asemenea arderi. Evenimentul a fost rezultatul direct al sacralismului faţă de care Calvin a rămas credincios, un sacralism de care el nu s-a lepădat niciodată. În apărarea lui Calvin se poate spune, şi nu fără o anumită justificare, că întrucât el a urcat pe scenă oarecum mai târziu, după primul deceniu, după ce se dezvoltase neo-constantinianismul spre care se rătăcise Reforma, nu prea a avut de ales în acest domeniu. Când el a apărut pe scenă, zarurile erau deja aruncate, „Cel de-al doilea front” era deja deschis. Calvin nu a fost niciodată în poziţia în care fuseseră Luther şi Zwingli, în acele zile timpurii în care moştenitorii restituţionismului medieval încă mai priveau înainte cu |
| ![]() nădejde. Când Calvin se angaja la sarcina vieţii sale, Reforma
îi pierduse deja pe cei care fuseseră condiţionaţi de rebeliune medievală împotriva „sacralismului creştin”. A fost prea radical pentru Luther să păşească pe drumul restituţionismului, şi a fost prea radical şi pentru Calvin, care a apărut un pic mai târziu. Şi dacă a fost prea mult să aştepţi de la Luther să se descătuşeze de douăsprezece veacuri de istorie, a fost prea mult pentru Calvin să se descătuşeze de douăsprezece veacuri plus un important deceniu. Aşa stând lucrurile, execuţia lui Servetus a avut loc într- un cadru sacralist şi a fost rezultatul unei gândiri sacraliste. A fost medievală până în măduva sa. Ea revelează o fermitate constantiniană. Iată un om care nu reprezenta o ameninţare pentru liniştea civilă din Geneva, desigur, dacă se crede că oricine deviază de la dreapta credinţă proclamată de Stat este ipso facto o ameninţare pentru liniştea civilă.1) Servetus nu a declanşat parade, nu a ţinut discursuri, nu a purtat pancarte, nu a avut ambiţii politice. Avea într-adevăr nişte idei excentrice privitoare la Trinitate şi el nutrea nişte noţiuni deviante cu privire la botez, în special botezul copiilor. Fără îndoială că avea în el ceva de iconoclast spiritual, după cum există în toţi oamenii de geniu. Servetus era un fel de geniu ştiinţific, în sensul că anticipase ideea cursului circulator al sângelui. Dar | | În tiparul sacral erezia este automat răzvrătire. Codul lui Iustinian decreta că „Erezia trebuie considerată a fi o ofensă împotriva ordinii civile” (XVI, 5:40). Acesta este dogmatismul care a dus la arderea lui Servetus. S-a spus că, mai târziu, în timpul procesului, Calvin a căutat să comute sentinţa astfel încât Servetus să fie executat în alt fel decât prin ardere. Motivul pentru această sugestie este acela că John Calvin voia ca Servetus să fie eliminat ca delicvent împotriva ordinii civile. Moartea prin ardere era pentru delicvenţi din domeniul religiosului. De-aceea era Calvin preocupat de chestiune. Este aceeaşi sensibilitate care a făcut-o pe Margareta din Parma, în 1567, să specifice moartea prin spânzurare pentru Guido de Bres. Arăta mai bine să-l distrugă pe de Bres ca răzvrătit decât ca eretic; deci, moartea mai degrabă prin ştreang decât prin foc. La fel au stat lucrurile şi în cazul lui Servetus. |
| ![]() nu era revoluţionar în sens politic. Într-adevăr, era „sărit” în
domeniul doctrinei religioase, dar nu merita să fie arestat şi executat – o judecată în care, desigur, unul care are opinii sacraliste nu poate fi de-acord. Numai într-un climat sacralist se pot comporta oamenii în acest fel cu un asemenea om. Dacă arderea nefericitului spaniol demonstrează faptul că Geneva lui Calvin era un stat sacral şi Calvin al Genevei un gânditor sacralist, literatura care a ţâşnit în apărarea înfiorătoarei fapte face ca lucrul acesta să fie de două ori mai clar. Când vestea că Servetus murise prin foc s-a răspândit, un strigăt de furie a răsunat prin cea mai mare parte a Europei. Este adevărat că mulţi lideri ai Reformei au aplaudat arderea (Melanchthon, de exemplu, a scris că „Biserica îţi datorează şi întotdeauna îţi va datora recunoştinţă pentru că l-ai dat morţii pe eretic”); deşi este adevărat şi că unii, chiar şi în Geneva, au refuzat să-şi semneze numele pe un document care susţinea execuţia. Dar a existat un cor de proteste rostite pe dată din acele cercuri care fuseseră profund influenţate de tendinţele umanizante ale timpurilor. Contrar legendei ţinute în viaţă de admiratori super-zeloşi ai lui Calvin, spiritul veacului surghiunea deja o asemenea inumanitate in depozitul de vechituri al trecutului. Renaşterea nu a fost lipsită de roadele toleranţei. Există motive să credem că John Calvin şi cei din preajma lui care orchestraseră uciderea lui Servetus aveau o vagă presimţire că vestea acestui incident îngrozitor îi va costa scump. Se pare că de îndată ce scrumul s-a stins ei au intrat în defensivă.1 Au început să lucreze intens la o carte care ar fi | | Din corespondenţa lui Calvin din acel timp simţim un sentiment de nesiguranţă, ridicându-se deasupra veştilor lichidării lui Servetus. Într-o scrisoare datată 5 octombrie 1554, el plângea pe umărul unui prieten: „Dacă ai şti măcar a zecea parte din cât de rănit am fost de aceste calomnii ruşinoase, bun precum eşti, ai geme sub povara de mâhnire sub care sunt încercat. Câinii mă latră din fiecare parte; orice bârfă răutăcioasă inventează, o şi azvârle despre mine. De fapt, neprietenii şi criticii din propria noastră tabără mă atacă mai furibund decât duşmanii recunoscuţi din |
| ![]() avut rolul de a calma spiritele şi de a preveni un exod prea mare.
Chiar în 1554, la câteva luni după dispariţia lui Servetus (acesta murise în 27 octombrie 1553), o Apărare (titlul întreg era Defensio orthodoxae fidei de sacra Trinitate) a ieşit de sub tiparniţa lui Oliva Roberti Stephani. Dacă John Calvin şi colegii săi se aşteptaseră ca această publicaţie să calmeze spiritele, urma să aibă parte de o surpriză neplăcută, căci impactul său era asemănător acela al gazului turnat pe foc. Aproape pe dată (era la începutul lunii martie) o denunţare nimicitoare a arderii, precum şi a întregului fir ideatic ce a cauzat-o, a apărut dintr-o presă al cărei nume nu se pomeneşte (mai mult, a fost publicată sub anonimat – vremurile erau de aşa natură că era periculos ca cineva să îşi pună numele pe o publicaţie de asemenea importanţă), cu titlul De Haereticis an sint persequendi (Dacă ereticii ar trebui lichidaţi). Desigur că genevezii nu doreau să lase ca acesta să fie ultimul cuvânt; astfel, la începutul lui august au scos o a doua publicaţie, cu titlul De Haereticis a civili Magistratu puniendis adversus Martini Bellii (Dacă ereticii ar trebui pedepsiţi de conducătorul civil, împotriva lui Martin Bellius, pe care îl suspectau de a fi autorul publicaţiei anonime împotriva căreia ei reacţionau). Deşi Calvin şi Beza se plângeau cu amar de tonul criticii anonime a ceea ce s-a întâmplat,1 oricine îl citeşte va trebui să încuviinţeze că deşi vorbeşte făţiş, este scrisă într-un echilibru destul de neobişnuit acelor vremuri, evitând în mod | | compania papei. Cu siguranţă nu merit asta din partea Bisericii!” Se pare că insatisfacţia chiar din Geneva a fost suficient de mare pentru a ocaziona amânarea Cinei Domnului. În acele vremuri ea a fost amânată cel puţin o dată, şi poate chiar de trei ori. 1Calvin s-a străduit din greu să îşi păstreze moralul ridicat în această problemă, scriindu-i prietenului său Sulzer la Basel că „Această carte plină de calomnii împotriva mea a fost înjghebată pentru a ridica o împotrivire imediată faţă de mine. Senatul a decis să mi-o pună în mâini pentru studiere. Nu mi-a fost greu să îi tund scurt calomnia: am putut chiar să o întorc spre beneficiul meu…” |
| surprinzător injuriile şi invectivele. Trebuie să fim de acord cu un cercetător olandez recent când afirmă că „Este probabil ca generaţiile viitoare ce vor judeca situaţia vor atribui tonul violent al lui Calvin şi al lui Beza unui sentiment, conştient sau inconştient, de slăbiciune, mai degrabă decât unei convingeri bine întemeiate că poziţia lor era corectă.” În replica adresată criticului anonim s-a apărat până-n pânzele albe arderea lui Servetus şi întregul şir ideatic sacralist care a prăsit acea faptă îngrozitoare. Fireşte, existau texte- argument; şi din nou, fireşte, ele erau derivate în primul rând din Vechiul Testament. Căutând în Noul Testament susţinere, sacraliştii genevezi (Beza pare să fi fost principalul autor) au fost incapabili să găsească prea multe. Nimeni nu poate să fie impresionat de „textul-argument” al lui Beza, scos din cartea Faptelor: „Cu ce putere, rogu-vă, i-a condamnat Petru la moarte pe Anania şi Safira? Şi cu ce putere l-a lovit Pavel cu orbire pe Elima? Cu puterea învestită în Biserică? Bineînţeles că nu. Atunci, deci, trebuie să fi fost cu puterea investită în magistrat, căci un al treilea fel de putere nu există.” Lasă impresia unui om ce se îneacă agăţându-se de un pai. Aceasta este o hermeneutică cumplită şi este departe de o interpretare responsabilă a Scripturii. Nu vom onora acest argument înşelător cu mai mult decât menţiunea că partea pe care a jucat- o Petru în problema lui Anania şi a Safirei nu îşi găseşte deloc paralelă cu partea pe care au jucat-o genevezii în moartea lui Servetus. Mai mult, aflăm într-adevăr noutăţi când se spune că „Pavel l-a orbit pe Elima” şi că acest episod a avut paralela în arderea lui Servetus! Adevărul este că Beza cum suis se clătina din temelii la atacurile violente ale lui „Bellius”. Ce mai rămâne de spus la un pasaj ca acesta? | | Cine nu l-ar confunda pe Cristos cu un moloh sau un alt zeu dacă într-adevăr ar găsi plăcere în sacrificii omeneşti…? |
| ![]() Imaginaţi-vi-l prezent, în calitate de poliţist anunţând
sentinţa şi aprinzând focul…! „Oh, Hristoase, creator al tuturor lucrurilor şi împărat al întregului pământ, nu vezi toate aceste lucruri? Eşti atât de complet schimbat, devenind crud şi opus propriei tale persoane…? Porunceşti tu ca cei care nu îţi înţeleg încă poruncile şi învăţăturile să fie înecaţi în apă, străpunşi până le ies afară intestinele, pe care să li se pună apoi sare, să fie loviţi cu sabia sau prăjiţi la foc mic, martirizaţi prin fiecare chin posibil, prelungit cât se poate de mult?1 Ah, Hristoase, porunceşti tu într-adevăr astfel de lucruri şi le încuviinţezi tu când sunt făcute? Sunt cei ce oficiază la asemenea arderi de tot cu adevărat ajutoarele tale? Permiţi tu să fii văzut la locul unor asemenea măceluri? Mănânci cu adevărat carne omenească, oh, Hristoase? Dacă faci într-adevăr astfel de lucruri, sau porunceşti a fi făcute, atunci ce, spune-mi, ce i-ai mai lăsat diavolului să facă?” | | Ce a putut răspunde Beza acestei voci pătrunzătoare şi deloc neinspirate? Nimic mai mult decât: „Dintre toate trăncănelile neruşinate şi blasfematoare!” (Textul din care cităm, o traducere olandeză despre care vom vorbi acum, făcută de cineva cu o superbă cunoaştere a limbii latine, traducerea lui fiind de încredere, spune: „O des lasterigen ende onbeschaemden becx!”). Este inutil să mai spunem că această ripostă nu aparţine idiomului unei bune discuţii teologice; este un ad hominem clasic, şi trădează doar slăbiciune şi frustrare. Tractatul pe care îl discutăm câştigă şi mai multă însemnătate când se menţionează că la începutul secolului şaptesprezece un fiu spiritual şi moştenitor al sacralismului genevez, un anume Johannes Bogerman (asistat de un cleric coleg), omul care a fost destinat două decenii mai târziu să prezideze Marele Sinod de la Dordt, l-a republicat, în | | În sentinţele prin care ereticii erau trimişi la rug se specifica de obicei că execuţia trebuia să fie prin „foc mic”. Se pare că în cazul lui Servetus s-a folosit lemn verde, aşa încât a fost nevoie de trei ore înainte ca el să fie declarat mort. |
| ![]() traducerea olandeză la care am făcut referire mai sus, la
Franeker şi la presele lui Gillis Van den Rade, tipograf pentru Staten Generaal.1 Evident, Bogerman considera cartea lui Beza a fi încă valoroasă, suficient de bună pentru a fi retipărită şi recirculată. Aceasta vorbeşte de la sine; căci indică faptul că sacralismul ce a precipitat arderea lui Servetus, cât şi literatura produsă pentru a o susţine, încă domnea în cercurile olandeze reformate. Intriga se îngroaşă atunci când se află ce l-a determinat pe Bogerman să îl îmbrace pe Beza cu straie noi. Din lunga introducere prefixată traducerii aflăm care a fost cauza. Bogerman şi clericii săi asociaţi de la Groningen tocmai începeau o cruciadă împotriva unui grup de anabaptişti care ţineau servicii de închinare în liniştea propriilor case. Traducerea a fost făcută pentru a-i determina pe magistraţi să „vă faceţi datoria faţă de Dumnezeul care v-a pus sabia în mână … Doborâţi-i cu curaj pe aceşti monştri deghizaţi în oameni!” Din lunga introducere aflăm că în urmă cu câţiva ani, în vreme ce Bogerman era staţionat la Sneek, a jucat un rol de bază în determinarea magistraţilor de a-şi împlini „datoria” de a distruge un cuib similar de „eretici”. Cu acea ocazie, el a venit la întrunire neinvitat şi la braţ cu poliţistul, a înălţat, tot neinvitat, o lungă rugăciune pentru aceşti „eretici”, şi, la fel de neinvitat, le-a ţinut o lungă „predică”, în care toate „erorile” lor au fost disecate în amănunt. Cel mai patetic lucru din acest episod jalnic este acela că Bogerman l-a scris având deplina încredere că cititorii săi îl vor aplauda pentru aceste puseuri de credincioşie. Într-atât de sacralistă era gândirea de atunci! Beza a scris şi Bogerman a reînviat gândul că libertatea de conştiinţă pentru care vociferau criticii episodului Servetus | | Universitatea publică din Amsterdam deţine o copie a acestei traduceri olandeze, şi ni s-a dat permisiunea de a o avea şi a o folosi în Statele Unite, prin facilităţile serviciului „Inter-library Loan” al Universităţii Michigan. Din acest volum oferim citatele. |
| era „mai rea decât tirania papei, la fel cum anarhia e mult mai rea decât tirania.” Doctrina medievală a celor „două săbii” a fost susţinută pe faţă de Beza şi Bogerman. Citim că „la fel cum membrele trupului, în ciuda funcţiilor lor diferite, au o singură sarcină într-un trup, la fel este şi în privinţa Bisericii, spre al cărei sprijin au fost mandatate atât puterea civilă cât şi cea eclesiastică… Aceasta să fie, deci, concluzia argumentului: cei ce vor să interzică autorităţilor civile creştine îngrijirea faţă de religie şi în special pedepsirea ereticilor, dispreţuiesc Cuvântul clar al lui Dumnezeu, resping autoritatea veacurilor [a se observa că nu este un argument foarte protestant, apropiindu-se prea mult de ideea catolică de „tradiţie”], şi drept consecinţă caută distrugerea totală şi exterminarea Bisericii.” Există o mare ispită (dar fără a fi nevoie) de a insista mai mult asupra problemei Servetus şi a literaturii produse în apărarea ei. S-au spus destule pentru a fi suficient de clar că ultimele arii ale Reformei s-au cântat în gama „sacralismului creştin”. Dacă ar mai fi nevoie de ceva, putem doar arăta spre faptul că Mărturisirea Belgică pune asupra magistratului „datoriile” care au dus la ardere. Numai atunci când acidul timpului a început să muşte adânc din şablonul sacralist, Articolul 36 a început să îi stânjenească pe reformaţi, iar aceasta nu s-a întâmplat decât în vremuri comparativ recente. În Olanda nu s-a întâmplat până când statutul oficial al Hervormde Kerk a fost făcut fictiv de Secesiuni. Concepţia esenţial sacrală a lui Calvin devine şi mai aparentă în reacţia sa faţă de manifestul anabaptiştilor promulgat la Schlatten am Rande în anul 1527. Ne oprim pentru o scurtă examinare a lui şi a răspunsului lui Calvin.20 Unul din punctele subliniate în mărturisirea Schlatten am Rande are de a face cu funcţia săbiei în legătură cu Biserica. Citim următoarele: |
| Sabia este o rânduială a lui Dumnezeu în afara perfecţiunii lui Cristos; Prinţii şi Domnitorii lumii sunt rânduiţi pentru pedepsirea răufăcătorilor şi pentru omorârea lor. Dar în perfecţiunealuiCristos,pedeapsaultimăeste excomunicarea, în care nu se include moartea fizică. | | Declarăm că pentru orice om ce nu mai gândeşte în termenii „sacralismului creştin” această formulare este corectă şi potrivită. Se afirmă că sabia este o instituţie divină, cu putere de constrângere, şi dacă e nevoie chiar de condamnare la moarte. Dar această sabie, se spune, nu are nici o sarcină coercitivă înăuntrul Bisericii; hotărât că nu, căci în această zonă cea mai înaltă sentinţă este excomunicarea. Se poate aştepta ca toţi oamenii raţionali să fie de acord cu ea. Adevărat, expresia „perfecţiunea lui Cristos” este puţin ciudată; dar trebuie amintit faptul că bărbaţii strânşi la Schlatten am Rande făceau muncă de pionierat şi trebuiau să creeze un vocabular. Terminologia la care ne gândim imediat nu era încă curentă atunci; termenii „Biserică” şi „Stat” erau încă nediferenţiaţi. Dacă înlocuim „perfecţiunea lui Cristos” cu „Biserica lui Cristos” (şi o putem face) atunci acea zugrăvire a funcţiilor celor două entităţi este în întregime acceptabilă. Dar nu în urechile unui om cu tipar sacralist de gândire. Calvin nu doar a aruncat deoparte Schlatten am Rande, dar s-a oferit voluntar să o combată în scris, spunând: „Principala datorie a magistraţilor nu este aceea de a-şi păstra supuşii în pace în ce priveşte trupul; ci, mai degrabă, de a se asigura că Dumnezeu este slujit şi onorat pe domeniile lor.” Căci „După cum magistraţii au datoria de a curăţa Biserica de ofense prin pedepse şi coerciţii corporale, clericii au şi ei datoria de a-i asista pe magistraţi reducând numărul celor care ofensează.” Calvin a mustrat Schlatten am Rande, spunând: „Mâna nu |
| ![]() poate spune piciorului ‚nu am nevoie de tine’”.1 Ştiind bine că
autorii manifestului aveau un mod de a se întoarce în timp până în vremurile pre-constantiene, Calvin caută să îi facă să realizeze că nu au nici un drept să o facă. Pentru el, schimbarea constantiniană a fost o mare îmbunătăţire faţă de acele vremuri anterioare, „acele zile anterioare în care demnitatea Bisericii era încă ascunsă”, o idee pe care Calvin, după cum vom vedea, i-o datora lui Augustin, acel prim apologet al „sacralismului creştin”. In fine, replica lui Calvin la Schlatten am Rande a fost: „Nu trebuie să scoatem din mijlocul nostru instituţia dreptăţii civile, nici să o izgonim din Biserică” („ny le chasser hors de l’Eglise”). În trecere, cititorul va observa că Calvin comite aceeaşi eroare despre care am vorbit mai devreme, şi anume, gândind că atunci când Copiii vitregi vociferau în favoarea expulzării puterii civile din Biserică, ei cereau ca acesteia să i se pună capăt în acelaşi timp în zona civilă. Gândirea sacralistă a lui Calvin făcea imposibil ca el să diferenţieze între desfiinţarea autorităţii civile şi excluderea ei din problemele credinţei. Calvin nu a scăpat niciodată de monismul reflectat aici. În gândirea sa, ceea ce noi numim acum Biserică şi ceea ce noi | | Aplicând în acest fel cuvintele din 1 Corinteni 12:21, Calvin îşi dezvăluie atitudinea sacralistă; pentru el, Biserica şi Statul sunt doar două aspecte ale unuia şi aceluiaşi lucru. El nu vrea să audă de vreo separare. Şi în această privinţă, Calvin era ca şi ceilalţi reformatori. Trebuie să fim de acord cu Karl Rieker când spune în a sa Die Rechtliche Stellung der Evangelischen Kirche Deutschlands … „Es handelt sich also für die Reformatoren nicht um das Verhältnis zweier Gemeinwesen zu einander; sie kennen überhaupt nur eine Gemeinwesen, eine umfassende Verbandseinheit und das ist die Christheit … Im diesem Stück sind also die Reformatoren nicht modern, sondern gut mittelalterlich” (pp. 53 ş. urm., sublinierea italică este a lui Rieker). Trebuie să fim de acord şi cu Georges de Lagarde, care declară în ale sale Recherches sur l’esprit politique de la Reforme, „L’Eglise calviniste n’est pas une société indépendant; … l’Eglise et l’Etat ne devaient former qu’un seul et même être.” |
| numim acum Stat sunt îmbinate într-o singură ţesătură; împreună, ele constituie o singură entitate. Monismul acesta a fost ceea ce a făcut imposibil pentru Calvin să înţeleagă spre ce ţinteau Copiii vitregi. Acest monism şi-a găsit expresia în crezurile apărute sub influenţa sa. Se poate afla întotdeauna poziţia cuiva faţă de tensiunile apărute între reformatori şi copiii lor vitregi dacă îl întrebăm ce crede despre schimbarea constantiniană ca atare. Exponenţii „sacralismului creştin” privesc evenimentele din zilele lui Constantin ca începutul epocii de aur; restituţioniştii le privesc ca sfârşitul epocii de aur. Am sugerat deja că Augustin se afla în prima categorie, şi vom avea din belşug ocazia să îi luăm pulsul. S-a arătat şi despre Calvin că făcea parte din aceeaşi şcoală, şi se va arăta mai detaliat în capitolele ulterioare ale acestui volum. Ştim deja că Bogerman avea o gândire similară; următorul pasaj scris de mâna sa ne-o va arăta şi mai clar: | | Slujba magistratului în problema îngrijirii de religie a început în vremurile Noului Testament cu Constantin cel Mare … văzând că conducătorii precedenţi erau păgâni şi ostili Bisericii şi că Constantin a avut un zel bun de a procura Bisericii pace exterioară şi doctrina corectă alături de opoziţie pentru învăţăturile ce el le considera a fi eretice. | | (În trecere, ar putea fi interesant de ştiut că asemenea laude excesive pentru omul la care Copiii vitregi făceau referire ca „acel balaur”, însemna mai mult decât puteau ei suporta. Au ripostat spunând că Constantin era un curvar – la care Bogerman a replicat „La fel şi David, care pe deasupra mai era şi ucigaş.”) Această perspectivă asupra schimbării constantiniene era întipărită în tradiţia reformată. Se poate afla ce concepţie aveau despre ea la Sinodul de la Dordt din laudele exagerate adresate puterii civile, care a convocat Marele Sinod, pentru „a |
| călca pe urmele iluştrilor voştri strămoşi, Constantin, Teodosiu etc.” LideriiReformeinueraudoardevotaţi constantinianismului, ci aplaudau fiecare invazie a săbiei în problemele credinţei (bineînţeles, numai în cazul în care magistraţii susţineau religia corectă). Ei îndemnau constant pe magistrat să verse sângele opoziţiei. Când Edward al VI-lea a urcat pe tronul Angliei, Henry Bullinger, succesorul lui Zwingli în reforma elveţiană, a jubilat (putem să îl cităm într-o traducere engleză străveche): | | Binecuvântat fie acel domn mărinimos care nu a suferit ca prinţii, ce prin providenţa sa divină i-a făcut şi le-a poruncit să fie conducători supremi ai bisericii sale, imediat sub el … să apuce pe căi greşite şi să fie înşelaţi mai departe, ci cu bunăvoinţă le-a deschis ochii să privească acel soare al neprihănirii şi lumina adevărului … care cu judecată va vărsa sângele celor care au vărsat sânge nevinovat …21 | | (Trebuie notat, în trecere, că dacă acestui duh i s-ar fi permis să continue nedomolit, dacă această teologie nu s-ar fi erodat, războaiele religioase de exterminare nu s-ar mai fi sfârşit.) Am vorbit de eroziune. Eroziunea este un proces lent, şi rămăşiţe ale moştenirii constantiniene au fost aduse pe ţărmurile Lumii Noi. Unele colonii de pe malul Atlantic excludeau prin lege „toţi Predicatorii şi Quakerii şi alţi eretici notorii.” Dar pe aceste ţărmuri a fost adus şi aluatul Copiilor vitregi. Cetăţenii din Providence au refuzat să accepte politica neliberală, spunând că libertatea conştiinţei a fost „posesiunea lor cea mai de preţ”. De aceea, membrii Comisiei din Massachusetts au ripostat că aceşti sectanţi „ţintesc spre însăşi desfiinţarea şi răsturnarea întregii conduceri civile dintre voi”. Dar eroziunea este de asemenea persistentă. Colosul constantinianismului a căzut, şi, atât cât priveşte Lumea Nouă, |
| ![]() „mare i-a fost căderea”. Primul Amendament al Constituţiei
Federale, care prevedea că „Congresul nu va da vreo lege care să recunoască oficial o religie, nici nu va interzice libera exercitare a ei” a fost condamnarea la moarte a „sacralismului creştin”. Acest amendament este o Doctrină Monroea1 prin care solul Lumii noi este închis faţă de răsadurile sacraliste venite din Lumea Veche. Fără îndoială că experienţa făuririi unei civilizaţii noi în pustiu a grăbit ziua demiterii constantinianismului în Lumea Nouă. În Europa, acesta a zăbovit mai mult, acolo spunându-se abia recent „A venit sfârşitul epocii constantiniene.” Foarte recent, însă, un exponent al tradiţiei reformate din Olanda, a adus dovezi că în mintea sa constantinianismul era încă foarte corect şi potrivit. Găsim această dovadă în evaluarea pe care o face schimbării constantiniene. Dr. Abraham Kuyper a scris: | | Când prima competiţie s-a sfârşit prin plecarea împăratului înaintea lui Isus, atunci … regalitatea lui Cristos a început să triumfe în societate … regalitatea lui Cristos a rămas din acel timp ca o putere dătătoare de direcţie deasupra puterii imperiale, care, pentru a-şi întări influenţa, a încercat o integrare apropiată tot mai mare cu regalitatea lui Isus … Când în secolul patru persecuţia a încetat şi puterea imperială s-a arătat dispusă a se acomoda cu Isus, atunci victoria principală a devenit evidentă … Această victorie principală a continuat pe întregul parcurs al lungii, lungii perioade cunoscute ca Evul Mediu.12 | | o declaraţie prin care Statele Unite se opun extinderii controlului european în emisfera vestică – n. ed. 1Un monism curios îşi găseşte expresie aici. Confluenţa Bisericii şi a Statului în zilele lui Constantin (pe care Kuyper o celebrează ca pe un mare triumf) necesită ca dreptul la conducere care îşi găseşte expresia în Stat să fuzioneze cu dreptul la conducere ce îşi găseşte expresia în Biserică. Acest monism, dacă este lăsat liber, îi va determina pe oameni să gliseze imperceptibil de la harul comun al lui Dumnezeu (care ne-a dat Statul) la harul special al lui Dumnezeu (care ne dă Biserica). Îi va cauza pe oameni |
| ![]() Oriunde există rămăşiţe ale constantinianismului se
poate detecta un fel de nostalgie după ceea ce pentru acei oameni erau „frumoasele vremuri de altă dată”, zilele „sacralismului creştin”; această nostalgie nu există în nici un loc în care formula constantiniană a fost repudiată efectiv; în locul ei se găseşte o nostalgie după lumea ilustrată în Noul Testament. Printre aşa numitele Biserici Tinere, care nu au o tradiţie constantiniană, separarea dintre Biserică şi Stat este de la sine înţeleasă. Pare că putem concluziona în siguranţă că dacă cauza lui Cristos are un viitor (şi avem garanţia Cuvântului Său că are), aceasta va fi în climatul unei societăţi compozite. Acesta este doar un alt fel de a spune că va fi în felul acela de lume pentru care au agonizat Copiii vitregi, activitate pentru care şi-au câştigat dispreţuitul nume de „neo- donatişti”. | | să gliseze imperceptibil de la calitatea de fii care rezultă din relaţia Creator- creaţie la calitatea de fii ce rezultă din relaţia Răscumpărător-răscumpăraţi. Acest monism muşcă asemenea unui agent caustic în distincţia dintre Revelaţia Generală şi Revelaţia Specială. Tinde să anuleze deosebirea dintre Volk şi Volk Gottes. Nu este surprinzător că Copiii vitregi, care se opuneau cu consecvenţă acestui monism perfid, au fost numiţi cu duşmănie dualişti de cei ce continuau să adere la el!22 Textul complet este disponibil la urmatoarea adresa :
| |
